Evo Morales denuncia la deuda histórica del capitalismo con la Madre Tierra
Gara
La Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra, impulsada por Evo Morales tras el fracaso de la cumbre Copenhague, arrancó con la participación de miles de personas que confían en delinear una estrategia alternativa en la lucha contra el calentamiento global, que incluya un Tribunal de Justicia Climática. Morales denunció la deuda histórica del capitalismo con la Madre Tierra.
«Sólo tenemos dos caminos: La Pachamama (Madre Tierra, en aymara) o la muerte. Muere el capitalismo o muere la Madre Tierra. Vive el capitalismo o vive la Madre Tierra». Así de contundente se expresó el presidente boliviano, Evo Morales, al leer su mensaje durante la inauguración de la conferencia mundial sobre el cambio climático que ayer arrancó en Tiquipaya (Bolivia) con la participación de pueblos indígenas y movimientos sociales. Denunció la deuda histórica del capitalismo con el calentamiento global y señaló que serán los pueblos indígenas quienes muestren cómo salvar la Madre Tierra.
La Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra es una iniciativa del propio Morales convocada tras el fracaso de la cita de Naciones Unidas de Copenhague, en la que no se consiguió concretar un documento vinculante para luchar contra el calentamiento global, con el objetivo de crear un Tribunal de Justicia Climática y con la esperanza de delinear una estrategia contra el calentamiento global, que sea alternativa a los acuerdos que se discuten en los foros mundiales oficiales.
El encuentro masivo de Bolivia, en el que está prevista la participación de unas 25.000 personas y a la que se prevé asistan los presidentes de Venezuela, Hugo Chávez; Ecuador, Rafael Correa; Paraguay, Fernando Lugo; Nicaragua, Daniel Ortega; el vicepresidente cubano, Esteban Lazo; y el primer ministro de Antigua y Barbuda, Balwin Spencer, se prolongará hasta mañana.
En su discurso de ayer, Morales volvió a atacar duramente al modelo de desarrollo capitalista y atribuyó a su crecimiento sin control la crisis del cambio climático, según informó Efe. Dijo que el mundo está ahora en una «encrucijada definitiva» entre el capitalismo y la vida en armonía con la naturaleza.
También planteó el mandatario boliviano como alternativa un «nuevo sistema socialista comunitario» que, en su criterio, «eliminará toda forma de colonialismo e imperialismo» y asegurará «la paz entre los pueblos y con la madre tierra».
Subrayó que si no se lucha contra el capitalismo, los movimientos sociales serán «cómplices» del deterioro de la naturaleza que están provocando terremotos, maremotos, hambruna y migraciones masivas.
«Veo que la ambición de algunos pretende llevarnos a la destrucción de todos», agregó para luego sostener que «habrá Madre Tierra sin vida humana, pero no habrá seres humanos sin la Madre Tierra».
Morales, que hizo una detallada y científica explicación de la situación del cambio climático y de los compromisos incumplidos por países ricos para reducir sus gases de efecto invernadero, sostuvo que una de las primeras tareas de estas organizaciones sociales será presentar una demanda ante el Tribunal Internacional de Justicia contra las naciones desarrolladas si es que no respetan las conclusiones del evento y «siguen arruinando» a la Madre Tierra.
Diecisiete mesas de trabajo
Diecisiete grupos de trabajo empezaron ayer a debatir las resoluciones de la cumbre, entre las que destacan la creación de un tribunal ambiental internacional, una declaración de los derechos de la Madre Tierra y la convocatoria de un referéndum ambiental mundial sobre las medidas que deben tomar los países para hacer frente a las modificaciones en la temperatura del planeta, según publicó el diario mexicano «La Jornada». Además, reflexionarán sobre las causas estructurales del cambio climático, la deuda climática, el Protocolo de Kyoto, la financiación, el desarrollo y transferencia de tecnología, los bosques, la agricultura y la soberanía alimentaria, los peligros de mercado de carbono y las estrategias de acción, entre otros temas.
El coordinador gubernamental del encuentro, Pablo Groux, señaló que se trata de generar una amplia base de legitimidad para la propuesta que tienen los pueblos y las organizaciones climáticas ante la crisis medioambiental mundial.
La resolución final será llevada por los mandatarios firmantes a la cumbre de presidentes que tendrá lugar el próximo fin de año en México, donde se realizará un nuevo intento para lograr un compromiso mundial de cara a frenar el cambio climático, explicó Groux.
En Tiquipaya están representados 132 países, 94 de los cuales han enviado delegaciones oficiales, además de organismos internacionales, movimientos sociales, intelectuales y centros independientes de investigación climática.
Ecologistas en Acción es una de las organizaciones que estará presente con el objetivo, según recalcó en una nota, de exigir un impulso «urgente» que reinicie las negociaciones internacionales de cara a lograr un acuerdo vinculante contra el cambio climático, al considerar «inaceptable y escandaloso» el resultado de la cumbre de Copenhague.
Estima que este problema, «el más grave de la humanidad», no es cuestión de «falta de recursos» puesto que los gobiernos han concedido paquetes multibillonarios para rescatar al sector financiero y aumentar el gasto militar, entre otros fines. Denunció la «prepotencia de EEUU, la UE, China y el poder económico dominante».
La Coordinadora de Indígenas Amazónicos, que aglutina a 400 pueblos originarios de nueve países de la región, planteó la urgencia de que se consoliden los territorios indígenas, «base del buen vivir y paradigma de un nuevo modelo de civilización».
Evo Morales tiene previsto plantear durante la cumbre la creación de la Unidad de Naciones Originarias y Obreras del Mundo (UNO), que reúna a los movimientos de trabajadores, intelectuales, campesinos e indígenas del mundo para «defender los derechos de la Madre Tierra».
Fuente: http://www.gara.net/paperezkoa/20100421/195128/es/Morales-denuncia-deuda-historica-capitalismo-Madre-Tierra/
miércoles, 21 de abril de 2010
domingo, 18 de abril de 2010
Hacia la Declaración Universal de los Derechos de la Naturaleza
Alberto Acosta
IV 18 10
Sin Permiso
En los Derechos de la Naturaleza el centro está puesto en la Naturaleza. Esta vale por sí misma, independientemente de la utilidad o usos del ser humano, que forma parte de la Naturaleza.
La compleja construcción de un proyecto de vida en común
Toda Constitución sintetiza un momento histórico. En toda Constitución se cristalizan procesos sociales acumulados. Y en toda Constitución se plasma una determinada forma de entender la vida. Una Constitución, sin embargo, no hace a una sociedad. Es la sociedad la que elabora la Constitución y la adopta casi como una hoja de ruta. Una Constitución, más allá de su indudable trascendencia jurídica, es ante todo un proyecto político de vida en común, que debe ser puesto en vigencia con el concurso activo de la sociedad.
Desde esta perspectiva, la Constitución ecuatoriana -construida colectivamente en los años 2007 y 2008-, fiel a las demandas acumuladas en la sociedad, consecuente con las expectativas creadas, responsable con los retos globales, se proyecta como medio e incluso como un fin para dar paso a cambios estructurales. En su contenido afloran múltiples definiciones para impulsar transformaciones de fondo, a partir de propuestas construidas a lo largo de muchas décadas de resistencias y de luchas sociales. Transformaciones, muchas veces, imposibles de aceptar (e inclusive de entender) por parte de los constitucionalistas tradicionales y de quienes a la postre ven como sus privilegios están en peligro. Una de esas “novedades” se plasma en los Derechos de la Naturaleza.
La Naturaleza en el centro del debate
La acumulación material -mecanicista e interminable de bienes-, apoltronada en “el utilitarismo antropocéntrico sobre la Naturaleza”- al decir del uruguayo Eduardo Gudynas-, no tiene futuro. Los límites de los estilos de vida sustentados en esta visión ideológica del progreso son cada vez más notables y preocupantes. No se puede seguir asumiendo a la Naturaleza como un factor de producción para el crecimiento económico o como un simple objeto de las políticas de desarrollo.
Esto nos conduce a aceptar que la Naturaleza, en tanto término conceptualizado por los seres humanos, debe ser reinterpretada y revisada íntegramente. Para empezar la humanidad no está fuera de la Naturaleza. La visión dominante, incluso al definir la Naturaleza sin considerar a la humanidad como parte integral de la misma, ha abierto la puerta para dominarla y manipularla. Se le ha transformado en recursos o en “capital natural” a ser explotados. Cuando, en realidad, la Naturaleza puede existir sin seres humanos…
En este punto hay que rescatar las dimensiones de la sustentabilidad. Esta exige una nueva ética para organizar la vida misma. Un paso clave, los objetivos económicos deben estar subordinados a las leyes de funcionamiento de los sistemas naturales, sin perder de vista el respeto a la dignidad humana y la mejoría de la calidad de vida de las personas.
Un proceso histórico de ampliación de los derechos
A lo largo de la historia, cada ampliación de los derechos fue anteriormente impensable. La emancipación de los esclavos o la extensión de los derechos civiles a los afroamericanos, a las mujeres y a los niños fueron una vez rechazadas por los grupos dominantes por ser consideradas como un absurdo. Para la abolición de la esclavitud se requería que se reconozca “el derecho de tener derechos”, lo que exigía un esfuerzo político para cambiar aquellas leyes que negaban esos derechos. Para liberar a la Naturaleza de esta condición de sujeto sin derechos o de simple objeto de propiedad, es entonces necesario un esfuerzo político que reconozca que la Naturaleza es sujeto de derechos. Este aspecto es fundamental si aceptamos que todos los seres vivos tienen el mismo derecho ontológico a la vida.
Esta lucha de liberación es, ante todo, un esfuerzo político que empieza por reconocer que el sistema capitalista destruye sus propias condiciones biofísicas de existencia. Dotarle de Derechos a la Naturaleza significa, entonces, alentar políticamente su paso de objeto a sujeto, como parte de un proceso centenario de ampliación de los sujetos del derecho. Si se le aseguran derechos a la Naturaleza se consolida el “derecho a la existencia” de los propios seres humanos, como anotaba en 1988 el jurista suizo Jörg Leimbacher.
Del actual antropocentrismo debemos transitar, al decir de Gudynas, al biocentrismo. Esto implica organizar la economía preservando la integridad de los procesos naturales, garantizando los flujos de energía y de materiales en la biosfera, sin dejar de preservar la biodiversidad.
Estos planteamientos ubican con claridad por donde debería marchar la construcción de una nueva forma de organización de la sociedad. Pero, no será fácil. Sobre todo en la medida que ésta afecta los privilegios de los círculos de poder nacionales y transnacionales, éstos harán lo imposible para tratar de detener este proceso. Esta reacción, lamentablemente, también se nutre de algunas acciones y decisiones del gobierno de Rafael Correa, quien alentó con entusiasmo el proceso constituyente y la aprobación popular de la Constitución de Montecristi, pero que con algunas de las leyes aprobadas posteriormente, por ejemplo la Ley de Minería o la Ley de Soberanía Alimentaria, sin dar paso a la conformación del Estado plurinacional, en una suerte de contrarrevolución legal, atenta contra varios de los principios constitucionales.
Una declaración pionera a nivel mundial
Al reconocer a la Naturaleza como sujeto de derechos, en la búsqueda de ese necesario equilibrio entre la Naturaleza y las necesidades y derechos de los seres humanos, enmarcados en el principio del Buen Vivir, se supera la clásica versión jurídica. Y para conseguirlo nada mejor que diferenciar los Derechos Humanos de los Derechos de la Naturaleza, tal como lo plantea Gudynas.
En los Derechos Humanos el centro está puesto en la persona. Se trata de una visión antropocéntrica. En los derechos políticos y sociales, es decir de primera y segunda generación, el Estado le reconoce a la ciudadanía esos derechos, como parte de una visión individualista e individualizadora. En los derechos económicos, culturales y ambientales, conocidos como derechos de tercera generación, se incluye el derecho a que los seres humanos gocen de condiciones sociales equitativas y de un medioambiente sano y no contaminado. Se procura evitar la pobreza y el deterioro ambiental.
Los derechos de primera generación se enmarcan en la visión clásica de la justicia: imparcialidad ante la ley, garantías ciudadanas, etc. Para cristalizar los derechos económicos y sociales se da paso a la justicia re-distributiva o justicia social, orientada a resolver la pobreza. Los derechos de tercera generación configuran, además, la justicia ambiental, que atiende sobre todo demandas de grupos pobres y marginados en defensa de la calidad de sus condiciones de vida afectada por destrozos ambientales. En estos casos, cuando hay daños ambientales, los seres humanos pueden ser indemnizados, reparados y/o compensados.
En los Derechos de la Naturaleza el centro está puesto en la Naturaleza. Esta vale por sí misma, independientemente de la utilidad o usos del ser humano, que forma parte de la Naturaleza. Esto es lo que representa una visión biocéntrica. Estos derechos no defienden una Naturaleza intocada, que nos lleve, por ejemplo, a dejar de tener cultivos, pesca o ganadería. Estos derechos defienden mantener los sistemas de vida, los conjuntos de vida. Su atención se fija en los ecosistemas, en las colectividades, no en los individuos. Se puede comer carne, pescado y granos, por ejemplo, mientras me asegure que quedan ecosistemas funcionando con sus especies nativas.
A los Derechos de la Naturaleza se los llama derechos ecológicos para diferenciarlos de los derechos ambientales de la opción anterior. En la nueva Constitución ecuatoriana -no así en la boliviana- estos derechos aparecen en forma explícita como Derechos de la Naturaleza, así como derechos para proteger las especies amenazadas y las áreas naturales o restaurar las áreas degradadas. También es trascendente la incorporación del término Pacha Mama, como sinónimo de Naturaleza, en tanto reconocimiento de interculturalidad y plurinacionalidad.
En este campo, la justicia ecológica pretende asegurar la persistencia y sobrevivencia de las especies y sus ecosistemas, como redes de vida. Esta justicia es independiente de la justicia ambiental. No es de su incumbencia la indemnización a los humanos por el daño ambiental. Se expresa en la restauración de los ecosistemas afectados. En realidad se deben aplicar simultáneamente las dos justicias: la ambiental para las personas, y la ecológica para la Naturaleza.
Siguiendo con las reflexiones de Gudynas, los Derechos de la Naturaleza necesitan y a la vez originan otro tipo de definición de ciudadanía, que se construye en lo social pero también en lo ambiental. Estas ciudadanías son plurales, ya que dependen de las historias y de los ambientes, acogen criterios de justicia ecológica que superan la visión tradicional de justicia.
La proyección de los Derechos de la Naturaleza
De los Derechos de la Naturaleza, asumidos en la Constitución ecuatoriana, se derivan decisiones trascendentales. Uno clave tiene que ver con procesos de desmercantilización de la Naturaleza, como han sido la privatización del agua, así como de sus sistemas de distribución y abastecimiento. Igualmente se exige la eliminación de criterios mercantiles para utilizar los servicios ambientales. La restauración integral de los ecosistemas degradados es otro de los pasos revolucionarios adoptados.
La soberanía alimentaria se transforma en eje conductor de las políticas agrarias e incluso de recuperación del verdadero patrimonio nacional: su biodiversidad. Incluso se reclama la necesidad de conseguir la soberanía energética, sin poner en riesgo la soberanía alimentaria o el equilibrio ecológico.
Si aceptamos que es necesaria una nueva ética para reorganizar la vida en el planeta, resulta indispensable agregar a la justicia social y la justicia ambiental, la justicia ecológica. En otras palabras, los Derechos Humanos se complementan con los Derechos de la Naturaleza, y viceversa.
De los Andes al mundo
El mandato de los Derechos de la Naturaleza nos invita a pensar y realizar una integración regional de nuevo cuño. Y desde esta perspectiva, desde Nuestra América habrá que levantar la tesis de una pronta Declaración Universal de los Derechos de la Naturaleza, compromiso que podrá encontrar un espaldarazo en el marco de la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra, convocada por el presidente Evo Morales.
Nuestra responsabilidad es grande y compleja. Al tiempo que condenamos los sistemas y las prácticas depredadoras forjadas en el capitalismo metropolitano, debemos condenar por igual y superar las diversas formas de extractivismo que consolidan la sumisión de nuestros países en el mercado mundial, en tanto productores y exportadores de materias primas. Este extractivismo, para nada superado en nuestros países, seguirá hundiendo en la miseria a los pueblos y agravando los problemas ambientales.
En suma, está en juego el Buen Vivir (sumak kausay o suma qamaña), relacionado estrechamente con los Derechos de la Naturaleza. Estos derechos, sumados a los Derechos Humanos, nos conminan a construir democráticamente sociedades sustentables. Y esas sociedades se lograrán a partir de ciudadanías plurales pensadas también desde lo ambiental, en las que el ser humano y las diversas colectividades de seres humanos coexistan en armonía con la Naturaleza.
Alberto Acosta es un economista ecuatoriano. Profesor e investigador de la FLACSO. Consultor internacional. Ex-ministro de Energía y Minas. Ex-presidente de la Asamblea Constituyente de su país.
América Latina en Movimiento Nº 454, abril de 2010
IV 18 10
Sin Permiso
En los Derechos de la Naturaleza el centro está puesto en la Naturaleza. Esta vale por sí misma, independientemente de la utilidad o usos del ser humano, que forma parte de la Naturaleza.
La compleja construcción de un proyecto de vida en común
Toda Constitución sintetiza un momento histórico. En toda Constitución se cristalizan procesos sociales acumulados. Y en toda Constitución se plasma una determinada forma de entender la vida. Una Constitución, sin embargo, no hace a una sociedad. Es la sociedad la que elabora la Constitución y la adopta casi como una hoja de ruta. Una Constitución, más allá de su indudable trascendencia jurídica, es ante todo un proyecto político de vida en común, que debe ser puesto en vigencia con el concurso activo de la sociedad.
Desde esta perspectiva, la Constitución ecuatoriana -construida colectivamente en los años 2007 y 2008-, fiel a las demandas acumuladas en la sociedad, consecuente con las expectativas creadas, responsable con los retos globales, se proyecta como medio e incluso como un fin para dar paso a cambios estructurales. En su contenido afloran múltiples definiciones para impulsar transformaciones de fondo, a partir de propuestas construidas a lo largo de muchas décadas de resistencias y de luchas sociales. Transformaciones, muchas veces, imposibles de aceptar (e inclusive de entender) por parte de los constitucionalistas tradicionales y de quienes a la postre ven como sus privilegios están en peligro. Una de esas “novedades” se plasma en los Derechos de la Naturaleza.
La Naturaleza en el centro del debate
La acumulación material -mecanicista e interminable de bienes-, apoltronada en “el utilitarismo antropocéntrico sobre la Naturaleza”- al decir del uruguayo Eduardo Gudynas-, no tiene futuro. Los límites de los estilos de vida sustentados en esta visión ideológica del progreso son cada vez más notables y preocupantes. No se puede seguir asumiendo a la Naturaleza como un factor de producción para el crecimiento económico o como un simple objeto de las políticas de desarrollo.
Esto nos conduce a aceptar que la Naturaleza, en tanto término conceptualizado por los seres humanos, debe ser reinterpretada y revisada íntegramente. Para empezar la humanidad no está fuera de la Naturaleza. La visión dominante, incluso al definir la Naturaleza sin considerar a la humanidad como parte integral de la misma, ha abierto la puerta para dominarla y manipularla. Se le ha transformado en recursos o en “capital natural” a ser explotados. Cuando, en realidad, la Naturaleza puede existir sin seres humanos…
En este punto hay que rescatar las dimensiones de la sustentabilidad. Esta exige una nueva ética para organizar la vida misma. Un paso clave, los objetivos económicos deben estar subordinados a las leyes de funcionamiento de los sistemas naturales, sin perder de vista el respeto a la dignidad humana y la mejoría de la calidad de vida de las personas.
Un proceso histórico de ampliación de los derechos
A lo largo de la historia, cada ampliación de los derechos fue anteriormente impensable. La emancipación de los esclavos o la extensión de los derechos civiles a los afroamericanos, a las mujeres y a los niños fueron una vez rechazadas por los grupos dominantes por ser consideradas como un absurdo. Para la abolición de la esclavitud se requería que se reconozca “el derecho de tener derechos”, lo que exigía un esfuerzo político para cambiar aquellas leyes que negaban esos derechos. Para liberar a la Naturaleza de esta condición de sujeto sin derechos o de simple objeto de propiedad, es entonces necesario un esfuerzo político que reconozca que la Naturaleza es sujeto de derechos. Este aspecto es fundamental si aceptamos que todos los seres vivos tienen el mismo derecho ontológico a la vida.
Esta lucha de liberación es, ante todo, un esfuerzo político que empieza por reconocer que el sistema capitalista destruye sus propias condiciones biofísicas de existencia. Dotarle de Derechos a la Naturaleza significa, entonces, alentar políticamente su paso de objeto a sujeto, como parte de un proceso centenario de ampliación de los sujetos del derecho. Si se le aseguran derechos a la Naturaleza se consolida el “derecho a la existencia” de los propios seres humanos, como anotaba en 1988 el jurista suizo Jörg Leimbacher.
Del actual antropocentrismo debemos transitar, al decir de Gudynas, al biocentrismo. Esto implica organizar la economía preservando la integridad de los procesos naturales, garantizando los flujos de energía y de materiales en la biosfera, sin dejar de preservar la biodiversidad.
Estos planteamientos ubican con claridad por donde debería marchar la construcción de una nueva forma de organización de la sociedad. Pero, no será fácil. Sobre todo en la medida que ésta afecta los privilegios de los círculos de poder nacionales y transnacionales, éstos harán lo imposible para tratar de detener este proceso. Esta reacción, lamentablemente, también se nutre de algunas acciones y decisiones del gobierno de Rafael Correa, quien alentó con entusiasmo el proceso constituyente y la aprobación popular de la Constitución de Montecristi, pero que con algunas de las leyes aprobadas posteriormente, por ejemplo la Ley de Minería o la Ley de Soberanía Alimentaria, sin dar paso a la conformación del Estado plurinacional, en una suerte de contrarrevolución legal, atenta contra varios de los principios constitucionales.
Una declaración pionera a nivel mundial
Al reconocer a la Naturaleza como sujeto de derechos, en la búsqueda de ese necesario equilibrio entre la Naturaleza y las necesidades y derechos de los seres humanos, enmarcados en el principio del Buen Vivir, se supera la clásica versión jurídica. Y para conseguirlo nada mejor que diferenciar los Derechos Humanos de los Derechos de la Naturaleza, tal como lo plantea Gudynas.
En los Derechos Humanos el centro está puesto en la persona. Se trata de una visión antropocéntrica. En los derechos políticos y sociales, es decir de primera y segunda generación, el Estado le reconoce a la ciudadanía esos derechos, como parte de una visión individualista e individualizadora. En los derechos económicos, culturales y ambientales, conocidos como derechos de tercera generación, se incluye el derecho a que los seres humanos gocen de condiciones sociales equitativas y de un medioambiente sano y no contaminado. Se procura evitar la pobreza y el deterioro ambiental.
Los derechos de primera generación se enmarcan en la visión clásica de la justicia: imparcialidad ante la ley, garantías ciudadanas, etc. Para cristalizar los derechos económicos y sociales se da paso a la justicia re-distributiva o justicia social, orientada a resolver la pobreza. Los derechos de tercera generación configuran, además, la justicia ambiental, que atiende sobre todo demandas de grupos pobres y marginados en defensa de la calidad de sus condiciones de vida afectada por destrozos ambientales. En estos casos, cuando hay daños ambientales, los seres humanos pueden ser indemnizados, reparados y/o compensados.
En los Derechos de la Naturaleza el centro está puesto en la Naturaleza. Esta vale por sí misma, independientemente de la utilidad o usos del ser humano, que forma parte de la Naturaleza. Esto es lo que representa una visión biocéntrica. Estos derechos no defienden una Naturaleza intocada, que nos lleve, por ejemplo, a dejar de tener cultivos, pesca o ganadería. Estos derechos defienden mantener los sistemas de vida, los conjuntos de vida. Su atención se fija en los ecosistemas, en las colectividades, no en los individuos. Se puede comer carne, pescado y granos, por ejemplo, mientras me asegure que quedan ecosistemas funcionando con sus especies nativas.
A los Derechos de la Naturaleza se los llama derechos ecológicos para diferenciarlos de los derechos ambientales de la opción anterior. En la nueva Constitución ecuatoriana -no así en la boliviana- estos derechos aparecen en forma explícita como Derechos de la Naturaleza, así como derechos para proteger las especies amenazadas y las áreas naturales o restaurar las áreas degradadas. También es trascendente la incorporación del término Pacha Mama, como sinónimo de Naturaleza, en tanto reconocimiento de interculturalidad y plurinacionalidad.
En este campo, la justicia ecológica pretende asegurar la persistencia y sobrevivencia de las especies y sus ecosistemas, como redes de vida. Esta justicia es independiente de la justicia ambiental. No es de su incumbencia la indemnización a los humanos por el daño ambiental. Se expresa en la restauración de los ecosistemas afectados. En realidad se deben aplicar simultáneamente las dos justicias: la ambiental para las personas, y la ecológica para la Naturaleza.
Siguiendo con las reflexiones de Gudynas, los Derechos de la Naturaleza necesitan y a la vez originan otro tipo de definición de ciudadanía, que se construye en lo social pero también en lo ambiental. Estas ciudadanías son plurales, ya que dependen de las historias y de los ambientes, acogen criterios de justicia ecológica que superan la visión tradicional de justicia.
La proyección de los Derechos de la Naturaleza
De los Derechos de la Naturaleza, asumidos en la Constitución ecuatoriana, se derivan decisiones trascendentales. Uno clave tiene que ver con procesos de desmercantilización de la Naturaleza, como han sido la privatización del agua, así como de sus sistemas de distribución y abastecimiento. Igualmente se exige la eliminación de criterios mercantiles para utilizar los servicios ambientales. La restauración integral de los ecosistemas degradados es otro de los pasos revolucionarios adoptados.
La soberanía alimentaria se transforma en eje conductor de las políticas agrarias e incluso de recuperación del verdadero patrimonio nacional: su biodiversidad. Incluso se reclama la necesidad de conseguir la soberanía energética, sin poner en riesgo la soberanía alimentaria o el equilibrio ecológico.
Si aceptamos que es necesaria una nueva ética para reorganizar la vida en el planeta, resulta indispensable agregar a la justicia social y la justicia ambiental, la justicia ecológica. En otras palabras, los Derechos Humanos se complementan con los Derechos de la Naturaleza, y viceversa.
De los Andes al mundo
El mandato de los Derechos de la Naturaleza nos invita a pensar y realizar una integración regional de nuevo cuño. Y desde esta perspectiva, desde Nuestra América habrá que levantar la tesis de una pronta Declaración Universal de los Derechos de la Naturaleza, compromiso que podrá encontrar un espaldarazo en el marco de la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra, convocada por el presidente Evo Morales.
Nuestra responsabilidad es grande y compleja. Al tiempo que condenamos los sistemas y las prácticas depredadoras forjadas en el capitalismo metropolitano, debemos condenar por igual y superar las diversas formas de extractivismo que consolidan la sumisión de nuestros países en el mercado mundial, en tanto productores y exportadores de materias primas. Este extractivismo, para nada superado en nuestros países, seguirá hundiendo en la miseria a los pueblos y agravando los problemas ambientales.
En suma, está en juego el Buen Vivir (sumak kausay o suma qamaña), relacionado estrechamente con los Derechos de la Naturaleza. Estos derechos, sumados a los Derechos Humanos, nos conminan a construir democráticamente sociedades sustentables. Y esas sociedades se lograrán a partir de ciudadanías plurales pensadas también desde lo ambiental, en las que el ser humano y las diversas colectividades de seres humanos coexistan en armonía con la Naturaleza.
Alberto Acosta es un economista ecuatoriano. Profesor e investigador de la FLACSO. Consultor internacional. Ex-ministro de Energía y Minas. Ex-presidente de la Asamblea Constituyente de su país.
América Latina en Movimiento Nº 454, abril de 2010
lunes, 12 de abril de 2010
PARA SALVAR EL CLIMA HAY QUE SALIR DEL CAPITALISMO!
IV 12 2010
Declaración de la Cuarta Internacional en ocasión de la Conferencia de Cochabamba
Buro Ejecutivo IV Internacional
La Cuarta Internacional decidió en su 16° Congreso (febrero del 2010) apoyar la «Conferencia mundial de los pueblos sobre el cambio climático y los derechos de la Madre Tierra» que tendrá lugar en Cochabamba del 19 al 22 de abril del 2010. Nosotras y nosotros, militantes de la Cuarta Internacional presentes en Cochabamba presentamos en este documento nuestra contribución al debate.
Denunciamos tajantemente la caricatura de acuerdo que los 25 grandes países contaminantes han aprobado en el marco de la cumbre de Copenhague sobre el clima, dejando de lado el principio de las responsabilidades comunes pero diferenciadas. Este acuerdo, que ellos intentaron imponer a todos los pueblos, sirve sólo a los intereses del gran capital y a la apropiación capitalista de los recursos. Esto constituye una amenaza grave para los trabajadores del mundo, los pobres, los campesinos, las mujeres y los pueblos indígenas.
El último día de la Conferencia de Copenhague, pocos jefes de Estado se opusieron abiertamente al texto presentado por Estados Unidos, China, y otros países. Entre ellos estuvo Evo Morales que condenó, en términos particularmente firmes el acuerdo presentado, tanto en su forma -un documento discutido en pequeño comité, sin respetar el proceso de trabajo de las Naciones Unidas- como en el fondo: un texto que ignora las recomendaciones del GIEC (Grupo Intergubernamental de Estudio del Clima), sin ningún compromiso obligatorio y sin garantías financieras para los países más pobres.
Las y los militantes de la Cuarta Internacional presentes en Copenhague se han dado cuenta que la delegación de Bolivia fue prácticamente la única en establecer, desde el primer día de la conferencia, unas relaciones solidarias con los movimientos sociales. Esta delegación fue una de las únicas en participar a la vez en el foro alternativo Klimaforum y en la Conferencia oficial de las Naciones Unidas, contribuyendo, junto con los movimientos sociales y los miles de jóvenes en Copenhague, a la organización y al éxito de la manifestación de Reclaim Power y a la popularización de la palabra de orden unificadora «Cambiemos el sistema, no el clima!».
En respuesta al fracaso de la cumbre oficial de Copenhague, el gobierno boliviano lanzó la iniciativa del encuentro de abril del 2010 en Cochabamba, invitando sin condiciones o exclusiones, tanto a gobiernos que comparten los objetivos de la conferencia, organizaciones de las Naciones Unidas, otras instituciones internacionales, así como científicos, ONGs y movimientos sociales. Apoyamos también la propuesta de referéndum en defensa de la Tierra-Madre y en contra del modelo capitalista destructor; compartimos la propuesta de un Tribunal Internacional para juzgar los crímenes contra la Tierra-Madre.
La conferencia de Cochabamba representa una ocasión única para empezar a crear una relación de fuerzas favorable antes de la nueva sesión de la conferencia de las Naciones Unidas en México en diciembre del 2010. Sabemos, desde ahora, que el imperialismo y el gobierno reaccionario de México tienen la intención de llevar a cabo, ya sea en México DF o en Cancún, una represión policial y militar superior a la de Copenhague.
Los pueblos indígenas que vienen luchando en defensa de la naturaleza y de su organización social colectiva, los últimos años, ante el recrudecimiento febril de ambos aspectos del ataque por el neoliberalismo, se han visto impulsados a fortalecer esa lucha, tanto en defensa de la Madre Tierra como de su organización colectiva. Los pueblos indígenas de los Andes y de la Amazonía son quienes, actualmente, mejor y más estrechamente han asociado la cuestión climática y la cuestión social.
Desde hace una decena de años, han restituido a la lucha anti-imperialista, a la cuestión nacional y al indigenismo su verdadero contenido social. Las organizaciones campesinas del Altiplano contribuyeron, junto con el MST brasileño, a hacer de la coalición La Vía Campesina una de las principales fuerzas sociales de América Latina. La presencia en Cochabamba de estas organizaciones, así como de un número importante de movimientos representativos de los combates en contra de las multinacionales petroleras y mineras en Bolivia, Perú, Ecuador será una garantía del contenido anti-imperialista de la conferencia.
Los pueblos originarios, las comunidades indígenas, al defender sus ecosistemas, al luchar por sus derechos, su modo de vida, sus relaciones con la naturaleza, se oponen a la lógica capitalista de mercantilización neoliberal de los recursos y constituyen una fuente de inspiración para otra civilización, otra forma de vivir, más allá del capitalismo. Al defender la Amazonía y los últimos grandes bosques tropicales, están en la primera línea del combate de la humanidad para impedir la catástrofe del calentamiento global.
Creemos que la decisión de hacer esta conferencia en Cochabamba es muy significativa. Es en esta ciudad que tuvo lugar en el año 2000 un enorme movimiento social victorioso, la «guerra del agua» en contra el grupo industrial financiero de Estados Unidos (Bechtel) y sus proyectos de privatización del agua. La victoria fue obtenida por un frente muy amplio de sindicatos, comités de barrio y asociaciones en el marco de la Coordinadora del agua y la vida. Esta lucha ha servido de ejemplo para otros combates por el agua en las grandes ciudades de Perú y en Bolivia, en particular en El Alto, contra la filial de la multinacional francesa Lyonnaise des Eaux-Suez. Se trata de una ciudad que es símbolo de la lucha anti-imperialista y anticapitalista, de un vasto movimiento social controlado por los de abajo.
Como Cuarta Internacional aportamos las siguientes propuestas para la discusión con las y los compañeros presentes en Cochabamba:
1) Por un acuerdo internacional que obligue a los grandes países capitalistas industrializados –responsables principales del calentamiento global– a reducir por lo menos en un 40% sus emisiones de gases de efecto invernadero de aquí al 2020 (en relación al año de referencia 1990). La reducción tiene que realizarse en cada país y no con los mecanismos de mercado. Los principales países emergentes -China, India, Brasil, etc- deberán también asumir compromisos, pero en una menor proporción.
2) Contra la privatización y la mercantilización de los bienes comunes: el agua, la tierra, los bosques, los ríos, los recursos naturales deben ser arrebatados de las garras de las multinacionales y de los parásitos capitalistas. Estos bienes pertenecen a los pueblos, los únicos capaces de administrarlos en base al respeto a la naturaleza y a los equilibrios ecológicos. Los países ricos tienen una deuda ecológica con los países del Sur que tienen que pagar y pedimos la total anulación de la deuda financiera de los países del Sur.
3) Por la expropiación y la nacionalización de las grandes compañías productoras de energía -petróleo, carbón, hidrocarburos-, someterlas a control público, reduciendo sus actividades generadoras de gases de efecto invernadero. Sus beneficios deben servir al desarrollo de energías alternativas: viento, sol y agua.
4) Por un nuevo impuesto sobre las transacciones financieras internacionales, que permita crear un fondo mundial al servicio del desarrollo masivo de las energías alternativas y la agricultura ecológica, sobretodo en los países del Sur.
Compartimos la convicción del compañero Evo Morales que el capitalismo es el gran responsable de la catástrofe climática que nos amenaza. Para salvar el clima, hay que romper con el sistema! Necesitamos pensar en alternativas anticapitalistas, en otro modelo de civilización, en nuevos paradigmas de producción y consumo. Para nosotros, esta nueva sociedad, solidaria y capaz de vivir en armonía con la naturaleza, es el ecosocialismo.
Declaración de la Cuarta Internacional en ocasión de la Conferencia de Cochabamba
Buro Ejecutivo IV Internacional
La Cuarta Internacional decidió en su 16° Congreso (febrero del 2010) apoyar la «Conferencia mundial de los pueblos sobre el cambio climático y los derechos de la Madre Tierra» que tendrá lugar en Cochabamba del 19 al 22 de abril del 2010. Nosotras y nosotros, militantes de la Cuarta Internacional presentes en Cochabamba presentamos en este documento nuestra contribución al debate.
Denunciamos tajantemente la caricatura de acuerdo que los 25 grandes países contaminantes han aprobado en el marco de la cumbre de Copenhague sobre el clima, dejando de lado el principio de las responsabilidades comunes pero diferenciadas. Este acuerdo, que ellos intentaron imponer a todos los pueblos, sirve sólo a los intereses del gran capital y a la apropiación capitalista de los recursos. Esto constituye una amenaza grave para los trabajadores del mundo, los pobres, los campesinos, las mujeres y los pueblos indígenas.
El último día de la Conferencia de Copenhague, pocos jefes de Estado se opusieron abiertamente al texto presentado por Estados Unidos, China, y otros países. Entre ellos estuvo Evo Morales que condenó, en términos particularmente firmes el acuerdo presentado, tanto en su forma -un documento discutido en pequeño comité, sin respetar el proceso de trabajo de las Naciones Unidas- como en el fondo: un texto que ignora las recomendaciones del GIEC (Grupo Intergubernamental de Estudio del Clima), sin ningún compromiso obligatorio y sin garantías financieras para los países más pobres.
Las y los militantes de la Cuarta Internacional presentes en Copenhague se han dado cuenta que la delegación de Bolivia fue prácticamente la única en establecer, desde el primer día de la conferencia, unas relaciones solidarias con los movimientos sociales. Esta delegación fue una de las únicas en participar a la vez en el foro alternativo Klimaforum y en la Conferencia oficial de las Naciones Unidas, contribuyendo, junto con los movimientos sociales y los miles de jóvenes en Copenhague, a la organización y al éxito de la manifestación de Reclaim Power y a la popularización de la palabra de orden unificadora «Cambiemos el sistema, no el clima!».
En respuesta al fracaso de la cumbre oficial de Copenhague, el gobierno boliviano lanzó la iniciativa del encuentro de abril del 2010 en Cochabamba, invitando sin condiciones o exclusiones, tanto a gobiernos que comparten los objetivos de la conferencia, organizaciones de las Naciones Unidas, otras instituciones internacionales, así como científicos, ONGs y movimientos sociales. Apoyamos también la propuesta de referéndum en defensa de la Tierra-Madre y en contra del modelo capitalista destructor; compartimos la propuesta de un Tribunal Internacional para juzgar los crímenes contra la Tierra-Madre.
La conferencia de Cochabamba representa una ocasión única para empezar a crear una relación de fuerzas favorable antes de la nueva sesión de la conferencia de las Naciones Unidas en México en diciembre del 2010. Sabemos, desde ahora, que el imperialismo y el gobierno reaccionario de México tienen la intención de llevar a cabo, ya sea en México DF o en Cancún, una represión policial y militar superior a la de Copenhague.
Los pueblos indígenas que vienen luchando en defensa de la naturaleza y de su organización social colectiva, los últimos años, ante el recrudecimiento febril de ambos aspectos del ataque por el neoliberalismo, se han visto impulsados a fortalecer esa lucha, tanto en defensa de la Madre Tierra como de su organización colectiva. Los pueblos indígenas de los Andes y de la Amazonía son quienes, actualmente, mejor y más estrechamente han asociado la cuestión climática y la cuestión social.
Desde hace una decena de años, han restituido a la lucha anti-imperialista, a la cuestión nacional y al indigenismo su verdadero contenido social. Las organizaciones campesinas del Altiplano contribuyeron, junto con el MST brasileño, a hacer de la coalición La Vía Campesina una de las principales fuerzas sociales de América Latina. La presencia en Cochabamba de estas organizaciones, así como de un número importante de movimientos representativos de los combates en contra de las multinacionales petroleras y mineras en Bolivia, Perú, Ecuador será una garantía del contenido anti-imperialista de la conferencia.
Los pueblos originarios, las comunidades indígenas, al defender sus ecosistemas, al luchar por sus derechos, su modo de vida, sus relaciones con la naturaleza, se oponen a la lógica capitalista de mercantilización neoliberal de los recursos y constituyen una fuente de inspiración para otra civilización, otra forma de vivir, más allá del capitalismo. Al defender la Amazonía y los últimos grandes bosques tropicales, están en la primera línea del combate de la humanidad para impedir la catástrofe del calentamiento global.
Creemos que la decisión de hacer esta conferencia en Cochabamba es muy significativa. Es en esta ciudad que tuvo lugar en el año 2000 un enorme movimiento social victorioso, la «guerra del agua» en contra el grupo industrial financiero de Estados Unidos (Bechtel) y sus proyectos de privatización del agua. La victoria fue obtenida por un frente muy amplio de sindicatos, comités de barrio y asociaciones en el marco de la Coordinadora del agua y la vida. Esta lucha ha servido de ejemplo para otros combates por el agua en las grandes ciudades de Perú y en Bolivia, en particular en El Alto, contra la filial de la multinacional francesa Lyonnaise des Eaux-Suez. Se trata de una ciudad que es símbolo de la lucha anti-imperialista y anticapitalista, de un vasto movimiento social controlado por los de abajo.
Como Cuarta Internacional aportamos las siguientes propuestas para la discusión con las y los compañeros presentes en Cochabamba:
1) Por un acuerdo internacional que obligue a los grandes países capitalistas industrializados –responsables principales del calentamiento global– a reducir por lo menos en un 40% sus emisiones de gases de efecto invernadero de aquí al 2020 (en relación al año de referencia 1990). La reducción tiene que realizarse en cada país y no con los mecanismos de mercado. Los principales países emergentes -China, India, Brasil, etc- deberán también asumir compromisos, pero en una menor proporción.
2) Contra la privatización y la mercantilización de los bienes comunes: el agua, la tierra, los bosques, los ríos, los recursos naturales deben ser arrebatados de las garras de las multinacionales y de los parásitos capitalistas. Estos bienes pertenecen a los pueblos, los únicos capaces de administrarlos en base al respeto a la naturaleza y a los equilibrios ecológicos. Los países ricos tienen una deuda ecológica con los países del Sur que tienen que pagar y pedimos la total anulación de la deuda financiera de los países del Sur.
3) Por la expropiación y la nacionalización de las grandes compañías productoras de energía -petróleo, carbón, hidrocarburos-, someterlas a control público, reduciendo sus actividades generadoras de gases de efecto invernadero. Sus beneficios deben servir al desarrollo de energías alternativas: viento, sol y agua.
4) Por un nuevo impuesto sobre las transacciones financieras internacionales, que permita crear un fondo mundial al servicio del desarrollo masivo de las energías alternativas y la agricultura ecológica, sobretodo en los países del Sur.
Compartimos la convicción del compañero Evo Morales que el capitalismo es el gran responsable de la catástrofe climática que nos amenaza. Para salvar el clima, hay que romper con el sistema! Necesitamos pensar en alternativas anticapitalistas, en otro modelo de civilización, en nuevos paradigmas de producción y consumo. Para nosotros, esta nueva sociedad, solidaria y capaz de vivir en armonía con la naturaleza, es el ecosocialismo.
viernes, 2 de abril de 2010
Sumaq Kawsay -ninchik o nuestro vivir bien
Javier Lajo
Rebelión
En su propuesta del 2 de octubre del 2006, el Presidente de la República Plurinacional de Bolivia Evo Morales Ayma, Presidente de todos los indígenas del continente, hablando sobre el ‘Sumaq Kawsay’, dijo: “Construyamos una verdadera comunidad de naciones sudamericana para vivir bien”; y luego define: “Vivir bien, es pensar no sólo en términos de ingreso per-cápita sino de identidad cultural, de comunidad, de armonía entre nosotros y con nuestra madre tierra”. Y en otra parte remacha: “Nosotros -los indígenas- no creemos en la línea del progreso y el desarrollo ilimitado a costa del Otro y de la naturaleza... tenemos que complementarnos... Debemos compartir”. Esto para muchos que subestiman la grandeza y potencia de nuestra cultura andino-amazónica puede parecer..., ¿Poesía indígena?, ¿Romanticismo?, ¿Buenos deseos?
Vamos a explicar ahora brevemente la estructura “filosófica” que explica y da coherencia al ‘Sumaq Kawsay’ o ‘Allin Kawsay” (o Suma Qamaña en Aymara). Es parte principal de la antigua “escuela de la Qhapaq Kuna” y su pedagogía práctica del Qhapaq Ñan o ‘Camino de los Justos’. (Ver Revista de la Integración Nº 2, Pág. 115).
Es cierto que antiguamente en la confederación del Tawantinsuyu no existió una institución educativa institucionalizada o ‘escuela’ andina separada de las otras instituciones sociales, similar a la que existe hoy en occidente, en donde al niño se le separa de las actividades productivas-económicas, pero también “domesticas”, para fundamentalmente enseñarle la ‘lecto-escritura’ y que así pueda acceder a la ‘cultura de los libros’ y pueda avanzar individualmente en el aprendizaje de la cultura y la ciencia. En la cultura occidental la división social del trabajo tiene un corte fundamental entre el trabajador manual y el trabajador intelectual, y esto determina un tanto el ‘super-elitismo’ de los intelectuales y la suerte de los niños en su forma y estilo de educarse en la ‘escuela’ como institución ‘aparte’. En todas las culturas esto no ha sido igual, sociedades como la Inka, Maya o Azteca, han sabido manejar la creación, acopio, sistematización, almacenamiento y transmisión de la sabiduría y el conocimiento, según sus propias y particulares formas de dividir el trabajo social. Pero este es otro tema, aquí solo queríamos precisar que en nuestra cultura andina la forma de educar a nuestros niños ha sido (y sigue siendo de alguna manera) un tanto diferente en dos sentidos: El primero es que los educandos aquí se acercan más a la sociedad productiva-reproductiva, en vez de alejarse en una ‘institución educativa’ aparte, y el segundo es que los educandos al no estar divididos entre ‘manuales’ e ‘intelectuales’, no entran en una dinámica elitizante y de privilegio, o por lo menos la formación de categorías o jerarquías entre los educandos es de otro tipo muy diferente a la creación de “aristocracias intelectuales”. Nuestros educandos andino-amazónicos no aprenden el “cómo hacer las cosas”, sino directamente aprenden a “hacer las cosas”, es decir, aquí hay un pequeño “salto epistemológico” en el evitar el reflejo condicionado del “teorizar las cosas”, que a la larga, va a condicionar al educando a querer resolver los problemas, “en su cabeza”, antes que “en la realidad”, lo que por supuesto determina desde ya “su forma de pensar, sentir y actuar”, en el aprehender y “re-crear” el conocimiento en la misma “realidad objetiva”. Esto, aunque parezca nimio, es muy importante pues es un tema vinculado con la concepción del tiempo en la cultura occidental, mas adelante regresaremos a este punto.
Ahora solo vamos a referir algunos principios de nuestra ‘sabiduría educativa’ y retomaremos mas abajo el tema de la ‘tecnología educativa’ o sistema del ‘Qhapaq Ñan’ y su estructura ‘pedagógica’ milenaria que nos enseña los secretos de la Pachamama o madre natura a través del principio de la “vincularidad” ( ).
Hace ya varios años, Luis Viteri Gualinga, intelectual quichwa del Ecuador, desde las oficinas del BID, transmitía un documento titulado “Visión Indígena del Desarrollo”, en donde cuestionaba el concepto de “desarrollo”, no solo como inútil para la cosmovisión indígena, sino “altamente peligroso”. Visto bajo los cristales indígenas, el ‘desarrollo capitalista’, por sus vínculos con los principios capitalistas del ‘lucro y la ganancia’, que deformados y potenciados por la variante “mercantilista”, puede matar la vida sobre el planeta. Y eso es lo que esta pasando. Entonces, no solamente es altamente peligroso para los pueblos indígenas, sino que por eso mismo los conceptos de ‘desarrollo’ y ‘progreso’ combinados con ‘lucro’, ‘ganancia’, ‘especulación financiera’, ‘operaciones offshore’, ‘costos ambientales’ y ‘costos sociales’ y otros muchos conceptos de la economía moderna, tienen significados de veras perversos para toda la humanidad. Pero, ¿alguien podrá parar y ponerle fin a esta senda apocalíptica del capitalismo desbocado?
El Sumaq Kawsay o Suma Qamaña, es un “fenomeno natural”
El Sumaq Kawsay, NO es un asunto ético, ni en lo fundamental, ni en el sentido estricto de la palabra, pues no depende de la convención o del formalismo humano, es un asunto del orden natural, en donde el ser humano esta obligado, en primer lugar, a entender o comprender sus obligaciones para con la naturaleza y en segundo lugar para actuar y asegurar el equilibrio de su conviviencia con la Pachamama y en segundo lugar, también con sus congéneres. Para que sea tratado como un asunto “ético”, la Ética tendría que tomarse como una relación entre el hombre y la naturaleza, cuestión que nos lleva a aceptar conceptos nuevos del ecologismo o “ambientalismo” tan presente hoy en la academia y en los foros internacionales.
El Allin Kawsay (Allin es usado como sinónimo del Sumaq), que está compuesto por los términos: ‘Allin’, que es ‘buenísimo’, ‘magnifico’, ‘esplendido’ y el Kawsay, que es ‘vida’ o mejor aun ‘existencia’; se pude traducir primariamente como: “espléndida existencia”. Viteri Gualinga dice que “... por la diversidad de elementos a los que están condicionadas las acciones humanas que propician el ‘sumak kausai’, como son el conocimiento, los códigos de conducta éticas y espirituales en la relación con el entorno, los valores humanos, la visión de futuro... Visto así, constituye una categoría en permanente construcción”.
El Sumaq Kawsay (o Allin Kawsay), ‘esplendida existencia’ o simplemente ‘vivir bien’, es un concepto importante de la disciplina o ‘modo de vida’ andino-amazónico, que se inicia con el Allin Ruay, o el ‘hacer bien’ las cosas, es decir, ‘hacerlas plena y realmente’, para lo cual se precisa que cada fenómeno o cosa surja o ‘devenga’ de un equilibrio de pares proporcionales, que es como se comprende el orden natural en la sociedad indígena. La oposición complementaria y proporcional o ‘Yanan-Tinkuy’ entre las paridades, por ejemplo del calor-frío, la luz-oscuridad, lo alcalino-ácido, lo masculino-femenino, etc. es lo que produce “el existir real” de las cosas en movimiento, como la vida, el buen clima, la paz, la armonía, el trabajo, etc.; en cambio también puede surgir la des-proporción o desequilibrio de los pares y este es un deterioro del Sumaq Kawsay que es lo que crea situaciones anómalas, pero no por eso ‘malas’, las enfermedades, las tempestades, el dolor, el desempleo, etc. es decir todo lo que provoca desequilibrio y por supuesto, que nos hace sufrir. El ser humano comprendiendo este comportamiento del medio natural, propicia entonces el llamado “equilibrio h’ampi” que es el arte de saber encontrar el ‘justo medio’ según el momento y la circunstancia, en este complejo juego o trama de ‘fuerzas pares’ que predeterminan cualquier situación del ‘kawsay’ o ‘existir’ o situaciones ‘de la vida’. No esta demás señalar que en este ‘hacer bien las cosas’, el ‘punto medio’ entre los pares de fuerzas no es lo mismo que el ‘justo medio’, aquí en las culturas indígenas, debe haber un equilibrio entre los criterios cuantitativos, pero también cualitativos, que es lo que diferencia a la lógica indígena (o paritaria), de la lógica occidental (o in-paritaria) que es una lógica prioritariamente cuantitativa, lo cual deviene de su paradigma de origen en ‘la unidad’ y no en ‘la paridad’ que es el paradigma indígena. Así el criterio de verdad no se da por dogmas idealistas o materialistas, como es la costumbre del occidente, pero menos por la simple ‘práctica’, sino por la búsqueda y el encuentro de lo que en runa simi se conoce como el “h’ampi” o equilibrio h’ampi.
El ‘Ñan’ o Camino, o búsqueda del criterio de verdad en la cultura indígena de los andes, es simbolizada por una diagonal, en runa simi o quechua se dice ‘Ch’ekkalluwa’, cuya traducción literal es ‘línea de la verdad’, por eso mismo el “Qhapaq Ñan” o Camino de los Justos, esta construido sobre una recta diagonal que traza un ángulo de 45° del eje norte-sur y que cubre gran parte del hemisferio sur en el territorio centro-andino, recta encima de la cual están construidos nuestros principales templos milenarios, teniendo como centro la ciudad sagrada de Tiwanaku.
Pero el concepto del “Allin Ruay”, o ‘hacer bien’ solo cubre uno de los tres ‘Pachas’ de la cosmovisión Inka: El del Kay Pacha o mundo ‘de aquí y de ahora’. Y es que el Kay Pacha también es producto del equilibrio del par fundamental o ‘Hanan Pacha’, y ‘Uku Pacha’, que son dos mundos en movimiento sucesivo y permanente contractivo-expansivo, dinámica que los Mayas conocían como el ‘estado Ollin’. Esta dinámica ‘Ollín’ o ‘Yanan-Tinkuy’ (en Quechua), es la que construye el ‘aquí y el ahora’. Para simplificar diremos que el Presente es producto del equilibrio o ‘encuentro’ entre el pasado y el futuro o lo que es casi lo mismo entre el Hanan Pacha y el Uku Pacha, ambos también identificados con los principios del Allin Yachay o ‘pensar bien’ y el Allin Munay o ‘sentir bien’, respectivamente.
Veamos esto en una imagen que nos puede aclarar e ilustrar sobre esta dinámica y equilibrio de estos “tres” Pachas, que en realidad son solamente “DOS” (Hanan Pacha y Uku Pacha), ‘esferas’ cuya dinámica contractiva y expansiva, se cruzan o encuentran en un “taypi” (punto de encuentro o justo medio) o “tercer Pacha” (o Kay Pacha), lugar transitorio de “materialización” (por decirlo así) del tiempo, lugar de encuentro “del aquí y del ahora”, donde los dos Pachas originales se posesionan de nuestra consciencia.
En anteriores artículos hemos presentado este diseño o dibujo, que sería la imagen culta del tiempo en la cultura andina:
Pero hemos dicho que el Hanan Pacha y el Uku Pacha, también pueden ser identificados con los valores o principios del Allin Yachay o ‘pensar bien’ y del Allin Munay o ‘sentir bien’, respectivamente, veamos una ampliación de esto.
Los pachas y el cerebro trino
En el libro “Qhapaq Ñan, la Ruta Inka de Sabiduría”, hay un dibujo sobre la estructura del cerebro trino, tal como lo estudian los científicos actuales (ver dibujo 2), lo cual coincide totalmente con la estructura que hemos descrito antes, como la dinámica de los Pachas y su identificación con el Wamán, el Puma y el Amaru, veamos.
En este dibujo, se reproduce un ceramio pre-inka (que nos muestra la llamada trilogía Chavín) se representa un felino-antropomorfo, que vuela en las alas de un ave, que a su vez lleva en su pico a la serpiente, es una alegoría de cómo es que el hombre-puma (Kay Pacha) debe ‘volar’ en las alas del ave (Hanan Pacha) que simboliza su pensamiento, abstracto inteligente, pero este a su vez debe ‘llevar en el pico’ la sabiduría instintiva de la serpiente (Uku Pacha). Todo esto esta expresado en el lenguaje mítico o analógico de los iconos pre-hispánicos que nos quieren explicar los vínculos o la dinámica de los Pachas en interacción de equilibrio, entre el Reptil-AMARU cuyo habitat es el Uku Pacha, que nos explica la parte medular o ‘instintiva’ del principio Allin Munay, que significa: Sentir bien, querer bien, desear bien. El Ave-KUNTUR que ocupa el Hanan Pacha y que nos explica la parte ‘racional’ o Allin Yachay que significa: Razona bien, piensa bien y finalmente la zona del Felino-PUMA que habita el Kay Pacha que nos denota la zona intermedia o Taypi del ‘aquí y ahora’ donde actúa el principio del Allin Ruway, que se traduce como “hacer bien”
Cabe aquí, analizar los llamados “principios morales” que se los endosan a los Inkas, del “Ama sua, Ama llulla y el Ama qhella”, que traducidos resultan: “No seas ladrón, no seas mentiroso y no seas Ocioso” respectivamente; pues pensamos que ni son Inkas, ni andinos, ni nada parecido; en primer lugar porque cualquiera que conoce la escuela práctica del comunero andino, nunca educa a sus hijos por lo negativo, lo prohibitivo o el castigo, sino siempre por la afirmación, el reforzamiento de los valores o el estímulo positivo. Creemos que estas tres “Amas” o prohibiciones, han devenido de la enseñanza de los extirpadores de idolatrías, que cambiaron el “Allin ruay” o ‘has bien las cosas’ por el “Ama quella” o “no seas ocioso”, es decir trocaron a conveniencia, el ‘has bien las cosas’ por el ‘nunca dejes de trabajar’ que es lo mismo que ‘no seas ocioso’, pues el indio debe de trabajar ‘hasta que se muera’ sin importar si hace bien o no las cosas. El “Ama llulla” o “no seas mentiroso” los extirpadores cristianos lo sacaron del “Allin yachay” malentendiendo y confundiendo que “Yuya” es ‘recordar’ o ‘pensar’, y ‘Llulla’ es ‘mentira’ (hasta ahora se usa la ‘Y’ por la ‘Ll’ indistintamente) y porque finalmente la ‘imagen mental’ es siempre una especie de simulación o ‘mentira’ de las cosas. Y finalmente el “Ama sua” o ‘no seas ladrón’ lo obtienen del ‘mandato’ “Allin munay”, porque este principio se comprende como el ‘desear bien’, o ‘querer bien’, lo que en negativo puede comprenderse como ‘desear lo ajeno’ o ‘querer lo ajeno’, es ser un ladrón.
El equilibrio del par de Pachas extremos, se produce en un “Taypi” (lugar de encuentro o justo medio) donde ‘se construye’ o aparece el “Kay Pacha”, nos otorga el ‘vivir bien’ o el “Allinta ruraywan munay, Inka ñoqanchis kausay”, que dice, mas o menos en español: “Haciendo bien las cosas y juntos con amor, Inkas viviremos siempre”. De esta forma el equilibrio pleno para el Sumaq Kawsay es producto del justo medio entre el ‘sentir y el pensar’ lo que produce un ‘actuar pleno’ o Allin Ruay, y en donde el criterio de ’verdad’ (es una diagonal o Ch’ekkalluwa ) es la conciencia plena del momento y la circunstancia del Sumaq Kawsay o ‘esplendida existencia’ como buen producto del sentir (munay) y pensar (yachay) en un actuar (ruway) equilibrados y consecuentes; o dicho en andino: en un actuar, sintiendo y pensando, complementaria y proporcionalmente. Esta es la mecánica simple de la sabiduría de nuestra cultura andina, el manejo de los tres Pachas es el ideal del aprendizaje-enseñanza del niño, esto le adiestra para no dar un solo paso en falso, y aunque son pocos los que logran la perfección de esta disciplina, es la disciplina de los Qhapaq-runa y de sus mejores elementos, los que lograrán convertirse en Amautas: Los Amaro Runa.
De esta forma el equilibrio pleno para el Sumak Kawsay es producto del justo medio entre el ‘sentir y el pensar’ y en donde el criterio de ’verdad’ (o Ch’ekka) es la conciencia plena del momento y la circunstancia del Sumaq Kawsay o ‘esplendida existencia’. Esta es la “filosofía” simple de nuestra cultura andina, mas difícil es practicarla, pero no es tanto cuando se aprende desde niño, a no dar un solo paso en falso.
El vivir bien en la civilización occidental
La cultura occidental ha privilegiado el ‘pensar’ desde sus orígenes en la Grecia antigua, por eso los Inkas cuando llegan los españoles los señalan como ‘yachayniyoq’, y no se equivocaron pues hasta hoy Occidente, no deja de usar el ‘logos' y la ‘epistheme’, la razón y la ciencia como sus principales armas y “virtudes”. La civilización occidental padece un flagrante descuido de su parte afectiva, de sus sentimientos, de su corazón. En cambio la civilización andina levanta el mandato cultural del ‘Allin Munay’, principio Inka que señala que para vivir espléndidamente se debe ‘querer bien’, ‘amar fuerte’, saber sentir al cosmos, a la comunidad, a los semejantes y al medio circundante, a la madre natura, a la Pachamama. Imaginemos las limitaciones de un empresario capitalista, un ejecutivo gerente tratando de recordar y llevar a la práctica su curso de “inteligencia emocional”, de ‘sentir’ su ‘responsabilidad social’ para con la comunidad o su ‘responsabilidad ecológica’ para con la naturaleza... “sensiblerías arcaicas”, diría: estas debilidades emotivas pueden debilitar mis cuentas bancarias... O peor, imaginemos a los curas desde el pulpito clamando por “caridad” con los trabajadores y empleados de las empresas, o “clemencia” para los ríos y lagos contaminados.
Estos principios Inkas del ‘Allin Munay’ o ‘querer bien’, ‘sentir bien’; el ‘Allin Yachay’ o ‘pensar bien’, ‘saber bien’ y finalmente el ‘Allin Ruay’ o ‘hacer bien’, son pues los tres pilares sobre los que se construye el Allin Káusay o Sumac Káusay, término este último que tiene una connotación estética pues “Sumac” es una adjetivo que califica lo hermoso, lo bello, pero que en las culturas indígenas suele coincidir con el ‘Allin’ que es lo ‘bueno’, ‘lo espléndido’, ‘lo excelente’. Así los principios éticos, en nuestro Orden Andino coinciden plenamente con lo estético.
Desgraciadamente la cultura occidental ha privilegiado excesivamente ‘el pensar’ en sus disciplinas de conocimiento y ‘de vida’, esto como producto de su filosofía monomaniaca, que deviene de su mito de origen, que es la “unidad creadora” (corriente que en la filosofía se conoce como neoplatonismo), toda su ciencia y por ende su tecnología esta condicionada al principio de que “ciencia es medir”, calculan todo bajo su medida ‘única’ que es La Razón o ‘El logos’ de su existencia, más allá de ‘su medida’ allanan cualquier otra ‘cualidad’ trascendente y tienen su máxima en el “cogito ergo sum”, el ‘pienso luego existo’ de Descartes, pensador que representa la entronización de las matemáticas en el subjetivismo o ‘individualismo’ científico y con ello la potenciación del llamado ‘plan baconiano’ del ‘saber es poder’, que significa la separación total y el dominio del sujeto sobre el objeto, que es uno de los pilares de la modernidad, en donde el “homo occidentalis” (valga el neologismo) quiere dominar a la naturaleza -y mas aun, a ‘la realidad’- a través del ‘Saber’ pretendiendo conocer ‘absolutamente’ sus características para manipularlas a través de la invención de ‘leyes’. Imaginan a la Pachamama como una gran máquina, capaz de poderse manipular y explotar sin medida ni contemplación. Esto es, sin duda alguna, lo que ha ocasionado la ruptura de los vínculos de la civilización occidental con la Pachamama.
Bajo estos conceptos se mueven, pues, los mecanismos del ‘desarrollo’ y el ‘progreso’ de occidente en los territorios indígenas que constituyen todo el continente americano o ‘nuevo mundo’ y muchos otros territorios del planeta, por esto es que son principios sumamente peligrosos no solo para los indígenas, sino para el resto de la humanidad. Presentamos estas objeciones desde nuestras culturas indígenas porque pueden servir para recuperar el “equilibrio h’ampi” del planeta, pues los indígenas creemos que ya no se trata solamente de salvar nuestras culturas y nuestros pueblos de la postergación y exclusión a la que nos han sometido por mas de cinco siglos, sino de aportar a la solución de problemas planetarios como la pobreza endémica, las guerras, el calentamiento y la inestabilidad global del clima, fenómenos humanos y naturales que ya han matado a muchos miles y que amenazará, muy pronto la existencia misma del planeta. Y no será la primera vez que esto pueda suceder por la vocación suicida de alguna cultura desequilibrada.
Varios autores occidentales nos hacen referencia, o nos dan pautas del cómo se dio esta desviación o confusión en la Grecia arcaica. Giorgio Agamben, Hana Harend, Michael Foucault y otros, nos remiten a los tiempos de Sócrates, Parménides y Platón, para explicarnos que cuando el animal-hombre se asume como ser humano, deja el Zoe y asume el Bios, deja la nuda vida y asume la Polis, el Logos y la Razón, aceptando ‘vivir según el bien’, es decir asume la conciencia y el conocimiento del “Bien y el Mal” como principios rectores. Nosotros concluimos que al hacer esa “conciencia” y asumirse como ‘humanos’ la Grecia arcaica realizó lo que podemos llamar “la exclusión histórica del trabajo, de la mujer y de la pasión”, pues deja afuera de este cuadro al “Otro”, llámense ‘bárbaro’ y/o ‘mujer’ y excluye además de este asumirse ‘humanos’ las funciones del ‘sentir’ (emociones, pasiones o ¿instintos?) que los griegos llamaban el Tymós. Es decir, los griegos u occidentales primigenios, al ‘asumirse humanos’ lo hacen de una manera excluyente del Trabajo, para lo cual convierten al “Otro”, en esclavo; y al Conocimiento, al Logos, a La Razón y a la Polis, la asumen como actividades exclusiva y rigurosamente intelectivas, frías y cerebrales.
La imagen del tiempo o Wiñay Pacha
En anteriores trabajos (Javier Lajo, “Qhapaq Ñan, La Ruta Inka de Sabiduría”. Edic. Amaro Runa –CENES. Lima 2005) nos hemos referido a la Ruta Inka o Qhapaq Ñan, como el “Camino de los Justos”, o escuela de sabiduría andina, en su profundidad ontológica, es decir, trataba de explicar su contenido y su coherencia sistémica, ahora abundamos un poco explicando las múltiples relaciones de las categorías que tratan sobre el conjunto de los temas principales de la sabiduría de nuestros pueblos andino-amazónicos, pues el Sumaq Kawsayninchik (para diferenciarlo del “Vivir según el bien” de occidente) esta complementado por el Allin Munay, el Allin Yachay y el Allin Ruay que componen el simbolismo de los tres socios del “camino de los justos”: El Waman, el Puma y el Amaru.
El principio o concepto del Sumaq Kawsay, nos permite entender cómo en nuestra cultura andina-amazónica, se resolvió la búsqueda del equilibrio en “los Pachas” y cómo nuestros antepasados los Inkas, explicaban el milagro de la existencia y dentro de ésta, el doble milagro de la conciencia colectiva, como parte del tiempo y el espacio, es decir, para nuestros pueblos el tiempo y el espacio tienen “un adentro” y “un afuera”, su imagen no es una “flecha del tiempo”, porque nuestro tiempo no es ‘lineal’, ni ‘lineal-plano’, ni ‘lineal-espacial’ (cíclico-circular o cíclico-helicoidal-convergente, ni nada por el estilo), podría ser mas bien una imagen, “esférica concéntrica y cíclica”, porque allí si tenemos un ‘adentro- mínimo’ que seria el Uku-Pacha, un ‘afuera-máximo’ que sería el Hanan Pacha y un intermedio en donde la ciclicidad de las anteriores se cruzan, sitio de cruce “Taypi”, que es el Kay Pacha, o mundo del ‘aquí y del ahora’, en el que somos capturados por el ‘flujo’ de nuestra conciencia colectiva.
Este Taypi puede explicarnos también el misterio del “Punku” inka o puerta trapezoidal, dado que el lado mayor o base simboliza el Hanan Pacha y el lado menor el Uku Pacha; observando la rumi-chaka o piedra-puente que existe en el dintel (o parte superior) de todos los portales inkas consagrados a la enseñanza (como los del palacio de Manco Qhapaq en el Cusco), este otro trapecio mas pequeño pero invertido, nos señala así, la paridad trapezoidal opuesta al Punku o puerta que se traspone.
Decíamos también que esta imagen es coincidente con la imagen que nos describen algunos textos sobre la “era Ollín” de los Mayas de Centro América ( ), etapa histórica iniciada nada menos que por Quetzalcoatl, el héroe de Tollan, la ‘serpiente emplumada’ que significa la unión del Waman (Ave) con el Amaru (Reptil).
Esta imagen del tiempo (del dibujo 1) es importante tenerla presente cuando se endosa a la ligera que los indígenas tienen una imagen del “tiempo cíclico” o cuando escuchamos aquello de la “flecha del tiempo”, que es una imagen que hasta ahora la usan los científicos y filósofos occidentales contemporáneos, para luego preguntarse: ¿Es el tiempo reversible?. Seria interesante profundizar en adelante este tema pues, según nuestra imagen del tiempo la respuesta es que es reversible por ciclos. El tiempo, en el conocimiento o sabiduría indígena, “crece” hacia adentro y hacia fuera, a la vez; como las plantas que crecen hacia arriba y hacia abajo, como los animales y humanos que crecemos hacia adentro y hacia fuera; todo tiene un ‘diástole’ y un ‘sístole’, en el tiempo presente, nuestra conciencia capta justo el momento del cruce o “taypi” por eso tenemos un recuerdo del ‘antes’, pero también podemos calcular lo que pasara ‘después’ en lo que llamamos ‘prospección’ del tiempo; el ‘presente’ en el Kay Pacha, es solamente un umbral por el que transcurrimos en el permanente vaivén centro-periferia/periferia-centro.
Se suele decir que los indígenas marchamos ‘mirando’ al pasado, pero eso es relativo, pues con esa sentencia se nos trata de imponer una imagen espacial en el tema temporal. A veces los indígenas, (cosa que o es exclusividad de los indígenas), marchamos en el tiempo mirando al pasado, cuando recordamos, y otras veces marchamos viendo o proyectándonos al futuro, ‘vemos’ al futuro, pero definitivamente el futuro ‘viene de adentro’ del epicentro o Uku Pacha y a la inversa: el pasado ‘marcha hacia fuera’ o hacia la periferia, por eso a los indígenas nos parece ‘marchar de espaldas al futuro’ y mirando al pasado, porque entendemos que todo ante-pasado “se nos adelantó” y nunca sucede que el pasado ‘se nos atrasa’. Por eso, “Ñawi” en runa simi, son los ojos con que miramos, pero cuando le damos vuelta al ‘Ñawi’ , por esa cualidad de la ‘metátesis’ que tienen algunos términos mágicos del runasimi, tenemos el “Wiña-y” que significa ‘eterno’, ‘siempre’, ‘todo tiempo’, ‘tiempo ilimitado’, cuando lo usamos como adverbio temporal, pero cuando lo usamos como sustantivo o verbo neutro, significa:’crecimiento’ o ‘acción de crecer’ o ‘acto y efecto de desarrollar’, como bien traduce Jorge Lira ( ) en su diccionario. Por eso decimos que el tiempo crece hacia adentro y hacia fuera “a la vez”, y que podemos mirar alternativamente y a voluntad en los dos sentidos o direcciones, que es una prerrogativa o cualidad de nuestra conciencia frente al Wiñay Pacha o “tiempo eterno”.
Con los anteriores elementos, ya nos podemos explicar el Allin Kawsay y su relación con la estructura del pensamiento y la sabiduría andina-amazónica. Esta compuesto por los términos: ‘Allin’, que es ‘buenísimo’, ‘magnifico’, ‘esplendido’ y el ‘Kausay’, que es ‘vida’ o mejor aun ‘existencia’; por eso traducimos e interpretamos como: “Espléndida existencia”.
El Allin Kausay, ‘esplendida existencia’ o ‘vivir bien’ (y no ‘vivir según el bien’ que es el concepto ético y moral occidental), es una de los valores o disciplinas mas importantes del ‘modo de vida’ andino-amazónico, que como ya hemos explicado antes se inicia con el Allin Ruay, o el ‘hacer bien’ las cosas, es decir, ‘hacerlas efectiva y realmente’, para lo cual se precisa que cada cosa surja o ‘devenga’ de un equilibrio de pares proporcionales, como ya lo hemos explicado en anteriores textos ( ), al hablar del ‘Yanantin’ y del ‘Tinkuy’ en la primera y segunda ley del pensamiento paritario (o pensamiento Qhapaq), siendo estas las dos claves para comprender el concepto del “orden natural” en la sociedad indígena. Hablamos entonces de la oposición complementaria y proporcional o ‘Yanan-Tinkuy’ entre ‘las paridades’, por ejemplo del calor-frío, la luz-oscuridad, lo alcalino-ácido, lo masculino-femenino, etc, siendo estas paridades concretas y reales, que no pueden ni deben ser comparables o ‘identificadas’ con las reduccionistas abstracciones del “bien y el mal” o de “la verdad y la falsedad”, que son, en contraste con los conceptos andino-amazónicos, conceptos perversos de una visión “Ch’ulla” o monomaniaca de la realidad que intenta apropiarse de la historia del planeta a través del monopolio del “bien y la verdad” de un Dios monoteico ultraterreno (que habita en el “mas allá” o “reino de la trascendencia”) que elimina los pares complementarios de la realidad y de la vida, que son los preceptos andinos, del ‘yanantin’ y del ‘tinkuy’.
Es “la presencia” del Sumaq Kawsay, lo que produce “el existir real” de las cosas en movimiento, como la vida, el buen clima, la paz, la armonía, el trabajo, etc.; en cambio también puede surgir la desproporción o desequilibrio de los pares y este es un deterioro del Sumaq Kawsay que es lo que crea situaciones en desequilibrio, pero no por eso ‘malas’, las enfermedades, las tempestades, el dolor, el desempleo, etc., es decir todo aquello que nos produce desequilibrio, malestar y dolor. El ser humano comprendiendo este comportamiento del medio natural, propicia entonces el llamado “equilibrio h’ampi” que es el arte de saber encontrar el ‘justo medio’ según el momento y la circunstancia, en este complejo juego o trama de fuerzas pares que predeterminan cualquier situación del ‘kausay’ o ‘existir’. No esta demás señalar que en este ‘hacer bien las cosas’, el ‘punto medio’ entre los pares de fuerzas no es lo mismo que el ‘justo medio’, pues debe haber un equilibrio entre los criterios cuantitativos, pero también cualitativos.
El pensamiento Qhapaq: La lógica paritaria andina
Lo que diferencia también la lógica indígena de la occidental, es que esta es una lógica prioritariamente cuantitativa, lo cual deviene de su paradigma de origen en ‘la unidad’ y no en ‘la paridad’ que es el paradigma indígena. Así el criterio de verdad no se da por dogmas idealistas o materialistas como es la costumbre del Occidente, pero menos por la simple práctica, sino por la búsqueda y el encuentro del ‘equilibrio h’ampi’. El ‘Ñan’ o Camino, es la búsqueda del criterio de verdad en la cultura indígena de los andes, esta simbolizada por una diagonal, que en runa simi o quechua se dice ‘Ch’ekkalluwa’, cuya traducción literal es ‘línea de la verdad’, por eso mismo el “Qhapaq Ñan” o Camino de los Justos, esta construido sobre una recta diagonal que traza un ángulo de 45° del eje norte-sur y que cubre gran parte del hemisferio, recta encima de la cual están construidos nuestros principales templos milenarios, con su centro en la ciudad sagrada de Tiwanaku.
El Sumaq kawsay se da en el Kay Pacha y como ya dijimos antes, esta representado por el Puma, o ‘Felino’ que como símbolo reúne una serie de cualidades estéticas sumamente valoradas por los runas; la armonía y equilibrio de sus formas producen un efecto de belleza única sobre la Pachamama, la elegancia y la plasticidad del Puma en sus movimientos se nos presenta como una maquinaria perfecta, sobre todo cuando despliega su destreza cazadora; su personalidad o comportamiento es tan enigmático y misterioso, pero tan eficiente y eficaz en el Kay Pacha que reúne todas las características para hacer de los Pumas los máximos guerreros de la escala zoológica. Ejemplo mítico que el Amaro Runa imita tanto como al Wáman y al Amaru, pero el equilibrio lo consigue como el Puma en el Kay Pacha. El Kay Pacha es pues, producto del equilibrio del par fundamental, el que se da entre el ‘Hanan Pacha’ y el ‘Uku Pacha’ (por eso también el simbolismo de un ave que sostiene en su pico una serpiente), que como ya vimos son dos mundos en movimiento opuesto y complementario contractivo-expansivo, dinámica que los Mayas conocían como el ‘estado Ollin’. Esta dinámica ‘Ollín’ o ‘Yanan-Tinkuy’ (en Quechua), es la que construye el ‘aquí y el ahora’ o Kay Pacha. Para sintetizar diremos que el ‘presente’ es producto del equilibrio o ‘encuentro’ entre el ‘pasado’ y el ‘futuro’ o lo que es ‘casi’ lo mismo entre el Hanan Pacha y el Uku Pacha, ambos también identificados con los principios del Allin Yachay o ‘pensar bien’ y el Allin Munay o ‘sentir bien’, respectivamente.
Como lo reiteramos Occidente ha privilegiado el ‘pensar’, exclusivamente como base de su conocimiento, desde sus orígenes, se han convertido en ‘yachayniyoq’, y han usado la ‘razón', el ‘lógos’ y ‘la ciencia’, como sus disciplinas principales para su expansión y dominio del planeta. Pero esto a su vez a creado su debilidad mayor que es su fragilidad instintiva-afectiva, la de sus emociones profundas y su des-vinculación con la naturaleza. En cambio en el mundo andino el Allin munay, como principio ha sido conseguido como producto de saber encausar los instintos y llevarlos a un nivel superior o “Allin Munay”. Este paradigma nuestro, señala que para vivir espléndidamente se debe ‘querer bien’, ‘amar fuerte’, saber sentir al cosmos, a la comunidad, a los semejantes y al medio circundante, a la madre natura, a la Pachamama.
Actualmente en el mundo occidental se viene hablando mucho de la “inteligencia emocional”, y de la ‘responsabilidad social’ para con la sociedad y la ‘responsabilidad ecológica’ para con la naturaleza, en estos valores nuestro mundo andino-amazónico le lleva a occidente varios milenios de ventaja. Estos principios Inkas del ‘Allin Munay’ o ‘querer-sentir bien’; el ‘Allin Yachay’ o ‘pensar-saber bien’ y finalmente el ‘Allin Ruway’ o ‘hacer-realizar bien’, son pues los tres pilares sobre los que se construye el Allin Kawsay o Sumac Kawsay, término este último que tiene una connotación estética pues “Sumac” es una adjetivo que califica lo hermoso, lo bello, pero que en las culturas indígenas suele coincidir con el ‘Allin’ que es lo ‘bueno’, ‘lo espléndido’, ‘lo excelente’, lo cual es una coincidencia reveladora.
Por eso nos parece que el orden andino, guiado por el “pensamiento paritario” o pensamiento Qhapaq, es alternativa legítima a estos des-valores propagados por los sectores mas reaccionarios y mercantilistas del mundo occidental, los mecanismos del ‘desarrollo’ y el ‘progreso’, deformados por el mercantilismo y exacerbados por el neoliberalismo, son principios sumamente peligrosos y nocivos para toda la humanidad. Estas reflexiones desde nuestras culturas indígenas –sin caer en mesianismos o milenarismos- pueden servir para recuperar el “equilibrio h’ampi” del planeta, muy deteriorado hoy en día por la pobreza endémica, las guerras, el calentamiento y la inestabilidad global del clima. Fenómenos que debemos resolver y que ya están significando muchas vidas, dolor y angustia a millones de seres de todo el planeta. Con el Orden Andino, recuperaremos el Sumac Kausay, caminando por el Camino de los Justos: El Qhapaq Ñan.
Notas:
1) Ver: Javier Lajo: “Qhapaq Ñan, la ruta Inka de sabiduría”, Edit. Amaro Runa-CENES, Lima 2005
2) Laura Laurencich Minelli en sus artículos sobre los Documentos Secretos de los Jesuitas (2003 Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid), dice así: “Es una lógica –la indígena- que expresa un continuo devenir ya sea expansivo ya sea contractivo y que procede circularmente como un tornillo sin fin: es decir es un movimiento, un devenir y una interacción de los dioses que plantea la posibilidad que esta sea la lógica que caracteriza la era cosmogónica en la cual los Aztecas decían vivir, la era hollín, la era movimiento”.
3) Lira, A. Jorge; Diccionario Kkechuwa-Español. 2da Edición. Cuadernos Culturales Andinos N°5, Bogotá, 1982
4) http://movimientos.org/enlacei/QhapaqNan.pdf
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Rebelión
En su propuesta del 2 de octubre del 2006, el Presidente de la República Plurinacional de Bolivia Evo Morales Ayma, Presidente de todos los indígenas del continente, hablando sobre el ‘Sumaq Kawsay’, dijo: “Construyamos una verdadera comunidad de naciones sudamericana para vivir bien”; y luego define: “Vivir bien, es pensar no sólo en términos de ingreso per-cápita sino de identidad cultural, de comunidad, de armonía entre nosotros y con nuestra madre tierra”. Y en otra parte remacha: “Nosotros -los indígenas- no creemos en la línea del progreso y el desarrollo ilimitado a costa del Otro y de la naturaleza... tenemos que complementarnos... Debemos compartir”. Esto para muchos que subestiman la grandeza y potencia de nuestra cultura andino-amazónica puede parecer..., ¿Poesía indígena?, ¿Romanticismo?, ¿Buenos deseos?
Vamos a explicar ahora brevemente la estructura “filosófica” que explica y da coherencia al ‘Sumaq Kawsay’ o ‘Allin Kawsay” (o Suma Qamaña en Aymara). Es parte principal de la antigua “escuela de la Qhapaq Kuna” y su pedagogía práctica del Qhapaq Ñan o ‘Camino de los Justos’. (Ver Revista de la Integración Nº 2, Pág. 115).
Es cierto que antiguamente en la confederación del Tawantinsuyu no existió una institución educativa institucionalizada o ‘escuela’ andina separada de las otras instituciones sociales, similar a la que existe hoy en occidente, en donde al niño se le separa de las actividades productivas-económicas, pero también “domesticas”, para fundamentalmente enseñarle la ‘lecto-escritura’ y que así pueda acceder a la ‘cultura de los libros’ y pueda avanzar individualmente en el aprendizaje de la cultura y la ciencia. En la cultura occidental la división social del trabajo tiene un corte fundamental entre el trabajador manual y el trabajador intelectual, y esto determina un tanto el ‘super-elitismo’ de los intelectuales y la suerte de los niños en su forma y estilo de educarse en la ‘escuela’ como institución ‘aparte’. En todas las culturas esto no ha sido igual, sociedades como la Inka, Maya o Azteca, han sabido manejar la creación, acopio, sistematización, almacenamiento y transmisión de la sabiduría y el conocimiento, según sus propias y particulares formas de dividir el trabajo social. Pero este es otro tema, aquí solo queríamos precisar que en nuestra cultura andina la forma de educar a nuestros niños ha sido (y sigue siendo de alguna manera) un tanto diferente en dos sentidos: El primero es que los educandos aquí se acercan más a la sociedad productiva-reproductiva, en vez de alejarse en una ‘institución educativa’ aparte, y el segundo es que los educandos al no estar divididos entre ‘manuales’ e ‘intelectuales’, no entran en una dinámica elitizante y de privilegio, o por lo menos la formación de categorías o jerarquías entre los educandos es de otro tipo muy diferente a la creación de “aristocracias intelectuales”. Nuestros educandos andino-amazónicos no aprenden el “cómo hacer las cosas”, sino directamente aprenden a “hacer las cosas”, es decir, aquí hay un pequeño “salto epistemológico” en el evitar el reflejo condicionado del “teorizar las cosas”, que a la larga, va a condicionar al educando a querer resolver los problemas, “en su cabeza”, antes que “en la realidad”, lo que por supuesto determina desde ya “su forma de pensar, sentir y actuar”, en el aprehender y “re-crear” el conocimiento en la misma “realidad objetiva”. Esto, aunque parezca nimio, es muy importante pues es un tema vinculado con la concepción del tiempo en la cultura occidental, mas adelante regresaremos a este punto.
Ahora solo vamos a referir algunos principios de nuestra ‘sabiduría educativa’ y retomaremos mas abajo el tema de la ‘tecnología educativa’ o sistema del ‘Qhapaq Ñan’ y su estructura ‘pedagógica’ milenaria que nos enseña los secretos de la Pachamama o madre natura a través del principio de la “vincularidad” ( ).
Hace ya varios años, Luis Viteri Gualinga, intelectual quichwa del Ecuador, desde las oficinas del BID, transmitía un documento titulado “Visión Indígena del Desarrollo”, en donde cuestionaba el concepto de “desarrollo”, no solo como inútil para la cosmovisión indígena, sino “altamente peligroso”. Visto bajo los cristales indígenas, el ‘desarrollo capitalista’, por sus vínculos con los principios capitalistas del ‘lucro y la ganancia’, que deformados y potenciados por la variante “mercantilista”, puede matar la vida sobre el planeta. Y eso es lo que esta pasando. Entonces, no solamente es altamente peligroso para los pueblos indígenas, sino que por eso mismo los conceptos de ‘desarrollo’ y ‘progreso’ combinados con ‘lucro’, ‘ganancia’, ‘especulación financiera’, ‘operaciones offshore’, ‘costos ambientales’ y ‘costos sociales’ y otros muchos conceptos de la economía moderna, tienen significados de veras perversos para toda la humanidad. Pero, ¿alguien podrá parar y ponerle fin a esta senda apocalíptica del capitalismo desbocado?
El Sumaq Kawsay o Suma Qamaña, es un “fenomeno natural”
El Sumaq Kawsay, NO es un asunto ético, ni en lo fundamental, ni en el sentido estricto de la palabra, pues no depende de la convención o del formalismo humano, es un asunto del orden natural, en donde el ser humano esta obligado, en primer lugar, a entender o comprender sus obligaciones para con la naturaleza y en segundo lugar para actuar y asegurar el equilibrio de su conviviencia con la Pachamama y en segundo lugar, también con sus congéneres. Para que sea tratado como un asunto “ético”, la Ética tendría que tomarse como una relación entre el hombre y la naturaleza, cuestión que nos lleva a aceptar conceptos nuevos del ecologismo o “ambientalismo” tan presente hoy en la academia y en los foros internacionales.
El Allin Kawsay (Allin es usado como sinónimo del Sumaq), que está compuesto por los términos: ‘Allin’, que es ‘buenísimo’, ‘magnifico’, ‘esplendido’ y el Kawsay, que es ‘vida’ o mejor aun ‘existencia’; se pude traducir primariamente como: “espléndida existencia”. Viteri Gualinga dice que “... por la diversidad de elementos a los que están condicionadas las acciones humanas que propician el ‘sumak kausai’, como son el conocimiento, los códigos de conducta éticas y espirituales en la relación con el entorno, los valores humanos, la visión de futuro... Visto así, constituye una categoría en permanente construcción”.
El Sumaq Kawsay (o Allin Kawsay), ‘esplendida existencia’ o simplemente ‘vivir bien’, es un concepto importante de la disciplina o ‘modo de vida’ andino-amazónico, que se inicia con el Allin Ruay, o el ‘hacer bien’ las cosas, es decir, ‘hacerlas plena y realmente’, para lo cual se precisa que cada fenómeno o cosa surja o ‘devenga’ de un equilibrio de pares proporcionales, que es como se comprende el orden natural en la sociedad indígena. La oposición complementaria y proporcional o ‘Yanan-Tinkuy’ entre las paridades, por ejemplo del calor-frío, la luz-oscuridad, lo alcalino-ácido, lo masculino-femenino, etc. es lo que produce “el existir real” de las cosas en movimiento, como la vida, el buen clima, la paz, la armonía, el trabajo, etc.; en cambio también puede surgir la des-proporción o desequilibrio de los pares y este es un deterioro del Sumaq Kawsay que es lo que crea situaciones anómalas, pero no por eso ‘malas’, las enfermedades, las tempestades, el dolor, el desempleo, etc. es decir todo lo que provoca desequilibrio y por supuesto, que nos hace sufrir. El ser humano comprendiendo este comportamiento del medio natural, propicia entonces el llamado “equilibrio h’ampi” que es el arte de saber encontrar el ‘justo medio’ según el momento y la circunstancia, en este complejo juego o trama de ‘fuerzas pares’ que predeterminan cualquier situación del ‘kawsay’ o ‘existir’ o situaciones ‘de la vida’. No esta demás señalar que en este ‘hacer bien las cosas’, el ‘punto medio’ entre los pares de fuerzas no es lo mismo que el ‘justo medio’, aquí en las culturas indígenas, debe haber un equilibrio entre los criterios cuantitativos, pero también cualitativos, que es lo que diferencia a la lógica indígena (o paritaria), de la lógica occidental (o in-paritaria) que es una lógica prioritariamente cuantitativa, lo cual deviene de su paradigma de origen en ‘la unidad’ y no en ‘la paridad’ que es el paradigma indígena. Así el criterio de verdad no se da por dogmas idealistas o materialistas, como es la costumbre del occidente, pero menos por la simple ‘práctica’, sino por la búsqueda y el encuentro de lo que en runa simi se conoce como el “h’ampi” o equilibrio h’ampi.
El ‘Ñan’ o Camino, o búsqueda del criterio de verdad en la cultura indígena de los andes, es simbolizada por una diagonal, en runa simi o quechua se dice ‘Ch’ekkalluwa’, cuya traducción literal es ‘línea de la verdad’, por eso mismo el “Qhapaq Ñan” o Camino de los Justos, esta construido sobre una recta diagonal que traza un ángulo de 45° del eje norte-sur y que cubre gran parte del hemisferio sur en el territorio centro-andino, recta encima de la cual están construidos nuestros principales templos milenarios, teniendo como centro la ciudad sagrada de Tiwanaku.
Pero el concepto del “Allin Ruay”, o ‘hacer bien’ solo cubre uno de los tres ‘Pachas’ de la cosmovisión Inka: El del Kay Pacha o mundo ‘de aquí y de ahora’. Y es que el Kay Pacha también es producto del equilibrio del par fundamental o ‘Hanan Pacha’, y ‘Uku Pacha’, que son dos mundos en movimiento sucesivo y permanente contractivo-expansivo, dinámica que los Mayas conocían como el ‘estado Ollin’. Esta dinámica ‘Ollín’ o ‘Yanan-Tinkuy’ (en Quechua), es la que construye el ‘aquí y el ahora’. Para simplificar diremos que el Presente es producto del equilibrio o ‘encuentro’ entre el pasado y el futuro o lo que es casi lo mismo entre el Hanan Pacha y el Uku Pacha, ambos también identificados con los principios del Allin Yachay o ‘pensar bien’ y el Allin Munay o ‘sentir bien’, respectivamente.
Veamos esto en una imagen que nos puede aclarar e ilustrar sobre esta dinámica y equilibrio de estos “tres” Pachas, que en realidad son solamente “DOS” (Hanan Pacha y Uku Pacha), ‘esferas’ cuya dinámica contractiva y expansiva, se cruzan o encuentran en un “taypi” (punto de encuentro o justo medio) o “tercer Pacha” (o Kay Pacha), lugar transitorio de “materialización” (por decirlo así) del tiempo, lugar de encuentro “del aquí y del ahora”, donde los dos Pachas originales se posesionan de nuestra consciencia.
En anteriores artículos hemos presentado este diseño o dibujo, que sería la imagen culta del tiempo en la cultura andina:
Pero hemos dicho que el Hanan Pacha y el Uku Pacha, también pueden ser identificados con los valores o principios del Allin Yachay o ‘pensar bien’ y del Allin Munay o ‘sentir bien’, respectivamente, veamos una ampliación de esto.
Los pachas y el cerebro trino
En el libro “Qhapaq Ñan, la Ruta Inka de Sabiduría”, hay un dibujo sobre la estructura del cerebro trino, tal como lo estudian los científicos actuales (ver dibujo 2), lo cual coincide totalmente con la estructura que hemos descrito antes, como la dinámica de los Pachas y su identificación con el Wamán, el Puma y el Amaru, veamos.
En este dibujo, se reproduce un ceramio pre-inka (que nos muestra la llamada trilogía Chavín) se representa un felino-antropomorfo, que vuela en las alas de un ave, que a su vez lleva en su pico a la serpiente, es una alegoría de cómo es que el hombre-puma (Kay Pacha) debe ‘volar’ en las alas del ave (Hanan Pacha) que simboliza su pensamiento, abstracto inteligente, pero este a su vez debe ‘llevar en el pico’ la sabiduría instintiva de la serpiente (Uku Pacha). Todo esto esta expresado en el lenguaje mítico o analógico de los iconos pre-hispánicos que nos quieren explicar los vínculos o la dinámica de los Pachas en interacción de equilibrio, entre el Reptil-AMARU cuyo habitat es el Uku Pacha, que nos explica la parte medular o ‘instintiva’ del principio Allin Munay, que significa: Sentir bien, querer bien, desear bien. El Ave-KUNTUR que ocupa el Hanan Pacha y que nos explica la parte ‘racional’ o Allin Yachay que significa: Razona bien, piensa bien y finalmente la zona del Felino-PUMA que habita el Kay Pacha que nos denota la zona intermedia o Taypi del ‘aquí y ahora’ donde actúa el principio del Allin Ruway, que se traduce como “hacer bien”
Cabe aquí, analizar los llamados “principios morales” que se los endosan a los Inkas, del “Ama sua, Ama llulla y el Ama qhella”, que traducidos resultan: “No seas ladrón, no seas mentiroso y no seas Ocioso” respectivamente; pues pensamos que ni son Inkas, ni andinos, ni nada parecido; en primer lugar porque cualquiera que conoce la escuela práctica del comunero andino, nunca educa a sus hijos por lo negativo, lo prohibitivo o el castigo, sino siempre por la afirmación, el reforzamiento de los valores o el estímulo positivo. Creemos que estas tres “Amas” o prohibiciones, han devenido de la enseñanza de los extirpadores de idolatrías, que cambiaron el “Allin ruay” o ‘has bien las cosas’ por el “Ama quella” o “no seas ocioso”, es decir trocaron a conveniencia, el ‘has bien las cosas’ por el ‘nunca dejes de trabajar’ que es lo mismo que ‘no seas ocioso’, pues el indio debe de trabajar ‘hasta que se muera’ sin importar si hace bien o no las cosas. El “Ama llulla” o “no seas mentiroso” los extirpadores cristianos lo sacaron del “Allin yachay” malentendiendo y confundiendo que “Yuya” es ‘recordar’ o ‘pensar’, y ‘Llulla’ es ‘mentira’ (hasta ahora se usa la ‘Y’ por la ‘Ll’ indistintamente) y porque finalmente la ‘imagen mental’ es siempre una especie de simulación o ‘mentira’ de las cosas. Y finalmente el “Ama sua” o ‘no seas ladrón’ lo obtienen del ‘mandato’ “Allin munay”, porque este principio se comprende como el ‘desear bien’, o ‘querer bien’, lo que en negativo puede comprenderse como ‘desear lo ajeno’ o ‘querer lo ajeno’, es ser un ladrón.
El equilibrio del par de Pachas extremos, se produce en un “Taypi” (lugar de encuentro o justo medio) donde ‘se construye’ o aparece el “Kay Pacha”, nos otorga el ‘vivir bien’ o el “Allinta ruraywan munay, Inka ñoqanchis kausay”, que dice, mas o menos en español: “Haciendo bien las cosas y juntos con amor, Inkas viviremos siempre”. De esta forma el equilibrio pleno para el Sumaq Kawsay es producto del justo medio entre el ‘sentir y el pensar’ lo que produce un ‘actuar pleno’ o Allin Ruay, y en donde el criterio de ’verdad’ (es una diagonal o Ch’ekkalluwa ) es la conciencia plena del momento y la circunstancia del Sumaq Kawsay o ‘esplendida existencia’ como buen producto del sentir (munay) y pensar (yachay) en un actuar (ruway) equilibrados y consecuentes; o dicho en andino: en un actuar, sintiendo y pensando, complementaria y proporcionalmente. Esta es la mecánica simple de la sabiduría de nuestra cultura andina, el manejo de los tres Pachas es el ideal del aprendizaje-enseñanza del niño, esto le adiestra para no dar un solo paso en falso, y aunque son pocos los que logran la perfección de esta disciplina, es la disciplina de los Qhapaq-runa y de sus mejores elementos, los que lograrán convertirse en Amautas: Los Amaro Runa.
De esta forma el equilibrio pleno para el Sumak Kawsay es producto del justo medio entre el ‘sentir y el pensar’ y en donde el criterio de ’verdad’ (o Ch’ekka) es la conciencia plena del momento y la circunstancia del Sumaq Kawsay o ‘esplendida existencia’. Esta es la “filosofía” simple de nuestra cultura andina, mas difícil es practicarla, pero no es tanto cuando se aprende desde niño, a no dar un solo paso en falso.
El vivir bien en la civilización occidental
La cultura occidental ha privilegiado el ‘pensar’ desde sus orígenes en la Grecia antigua, por eso los Inkas cuando llegan los españoles los señalan como ‘yachayniyoq’, y no se equivocaron pues hasta hoy Occidente, no deja de usar el ‘logos' y la ‘epistheme’, la razón y la ciencia como sus principales armas y “virtudes”. La civilización occidental padece un flagrante descuido de su parte afectiva, de sus sentimientos, de su corazón. En cambio la civilización andina levanta el mandato cultural del ‘Allin Munay’, principio Inka que señala que para vivir espléndidamente se debe ‘querer bien’, ‘amar fuerte’, saber sentir al cosmos, a la comunidad, a los semejantes y al medio circundante, a la madre natura, a la Pachamama. Imaginemos las limitaciones de un empresario capitalista, un ejecutivo gerente tratando de recordar y llevar a la práctica su curso de “inteligencia emocional”, de ‘sentir’ su ‘responsabilidad social’ para con la comunidad o su ‘responsabilidad ecológica’ para con la naturaleza... “sensiblerías arcaicas”, diría: estas debilidades emotivas pueden debilitar mis cuentas bancarias... O peor, imaginemos a los curas desde el pulpito clamando por “caridad” con los trabajadores y empleados de las empresas, o “clemencia” para los ríos y lagos contaminados.
Estos principios Inkas del ‘Allin Munay’ o ‘querer bien’, ‘sentir bien’; el ‘Allin Yachay’ o ‘pensar bien’, ‘saber bien’ y finalmente el ‘Allin Ruay’ o ‘hacer bien’, son pues los tres pilares sobre los que se construye el Allin Káusay o Sumac Káusay, término este último que tiene una connotación estética pues “Sumac” es una adjetivo que califica lo hermoso, lo bello, pero que en las culturas indígenas suele coincidir con el ‘Allin’ que es lo ‘bueno’, ‘lo espléndido’, ‘lo excelente’. Así los principios éticos, en nuestro Orden Andino coinciden plenamente con lo estético.
Desgraciadamente la cultura occidental ha privilegiado excesivamente ‘el pensar’ en sus disciplinas de conocimiento y ‘de vida’, esto como producto de su filosofía monomaniaca, que deviene de su mito de origen, que es la “unidad creadora” (corriente que en la filosofía se conoce como neoplatonismo), toda su ciencia y por ende su tecnología esta condicionada al principio de que “ciencia es medir”, calculan todo bajo su medida ‘única’ que es La Razón o ‘El logos’ de su existencia, más allá de ‘su medida’ allanan cualquier otra ‘cualidad’ trascendente y tienen su máxima en el “cogito ergo sum”, el ‘pienso luego existo’ de Descartes, pensador que representa la entronización de las matemáticas en el subjetivismo o ‘individualismo’ científico y con ello la potenciación del llamado ‘plan baconiano’ del ‘saber es poder’, que significa la separación total y el dominio del sujeto sobre el objeto, que es uno de los pilares de la modernidad, en donde el “homo occidentalis” (valga el neologismo) quiere dominar a la naturaleza -y mas aun, a ‘la realidad’- a través del ‘Saber’ pretendiendo conocer ‘absolutamente’ sus características para manipularlas a través de la invención de ‘leyes’. Imaginan a la Pachamama como una gran máquina, capaz de poderse manipular y explotar sin medida ni contemplación. Esto es, sin duda alguna, lo que ha ocasionado la ruptura de los vínculos de la civilización occidental con la Pachamama.
Bajo estos conceptos se mueven, pues, los mecanismos del ‘desarrollo’ y el ‘progreso’ de occidente en los territorios indígenas que constituyen todo el continente americano o ‘nuevo mundo’ y muchos otros territorios del planeta, por esto es que son principios sumamente peligrosos no solo para los indígenas, sino para el resto de la humanidad. Presentamos estas objeciones desde nuestras culturas indígenas porque pueden servir para recuperar el “equilibrio h’ampi” del planeta, pues los indígenas creemos que ya no se trata solamente de salvar nuestras culturas y nuestros pueblos de la postergación y exclusión a la que nos han sometido por mas de cinco siglos, sino de aportar a la solución de problemas planetarios como la pobreza endémica, las guerras, el calentamiento y la inestabilidad global del clima, fenómenos humanos y naturales que ya han matado a muchos miles y que amenazará, muy pronto la existencia misma del planeta. Y no será la primera vez que esto pueda suceder por la vocación suicida de alguna cultura desequilibrada.
Varios autores occidentales nos hacen referencia, o nos dan pautas del cómo se dio esta desviación o confusión en la Grecia arcaica. Giorgio Agamben, Hana Harend, Michael Foucault y otros, nos remiten a los tiempos de Sócrates, Parménides y Platón, para explicarnos que cuando el animal-hombre se asume como ser humano, deja el Zoe y asume el Bios, deja la nuda vida y asume la Polis, el Logos y la Razón, aceptando ‘vivir según el bien’, es decir asume la conciencia y el conocimiento del “Bien y el Mal” como principios rectores. Nosotros concluimos que al hacer esa “conciencia” y asumirse como ‘humanos’ la Grecia arcaica realizó lo que podemos llamar “la exclusión histórica del trabajo, de la mujer y de la pasión”, pues deja afuera de este cuadro al “Otro”, llámense ‘bárbaro’ y/o ‘mujer’ y excluye además de este asumirse ‘humanos’ las funciones del ‘sentir’ (emociones, pasiones o ¿instintos?) que los griegos llamaban el Tymós. Es decir, los griegos u occidentales primigenios, al ‘asumirse humanos’ lo hacen de una manera excluyente del Trabajo, para lo cual convierten al “Otro”, en esclavo; y al Conocimiento, al Logos, a La Razón y a la Polis, la asumen como actividades exclusiva y rigurosamente intelectivas, frías y cerebrales.
La imagen del tiempo o Wiñay Pacha
En anteriores trabajos (Javier Lajo, “Qhapaq Ñan, La Ruta Inka de Sabiduría”. Edic. Amaro Runa –CENES. Lima 2005) nos hemos referido a la Ruta Inka o Qhapaq Ñan, como el “Camino de los Justos”, o escuela de sabiduría andina, en su profundidad ontológica, es decir, trataba de explicar su contenido y su coherencia sistémica, ahora abundamos un poco explicando las múltiples relaciones de las categorías que tratan sobre el conjunto de los temas principales de la sabiduría de nuestros pueblos andino-amazónicos, pues el Sumaq Kawsayninchik (para diferenciarlo del “Vivir según el bien” de occidente) esta complementado por el Allin Munay, el Allin Yachay y el Allin Ruay que componen el simbolismo de los tres socios del “camino de los justos”: El Waman, el Puma y el Amaru.
El principio o concepto del Sumaq Kawsay, nos permite entender cómo en nuestra cultura andina-amazónica, se resolvió la búsqueda del equilibrio en “los Pachas” y cómo nuestros antepasados los Inkas, explicaban el milagro de la existencia y dentro de ésta, el doble milagro de la conciencia colectiva, como parte del tiempo y el espacio, es decir, para nuestros pueblos el tiempo y el espacio tienen “un adentro” y “un afuera”, su imagen no es una “flecha del tiempo”, porque nuestro tiempo no es ‘lineal’, ni ‘lineal-plano’, ni ‘lineal-espacial’ (cíclico-circular o cíclico-helicoidal-convergente, ni nada por el estilo), podría ser mas bien una imagen, “esférica concéntrica y cíclica”, porque allí si tenemos un ‘adentro- mínimo’ que seria el Uku-Pacha, un ‘afuera-máximo’ que sería el Hanan Pacha y un intermedio en donde la ciclicidad de las anteriores se cruzan, sitio de cruce “Taypi”, que es el Kay Pacha, o mundo del ‘aquí y del ahora’, en el que somos capturados por el ‘flujo’ de nuestra conciencia colectiva.
Este Taypi puede explicarnos también el misterio del “Punku” inka o puerta trapezoidal, dado que el lado mayor o base simboliza el Hanan Pacha y el lado menor el Uku Pacha; observando la rumi-chaka o piedra-puente que existe en el dintel (o parte superior) de todos los portales inkas consagrados a la enseñanza (como los del palacio de Manco Qhapaq en el Cusco), este otro trapecio mas pequeño pero invertido, nos señala así, la paridad trapezoidal opuesta al Punku o puerta que se traspone.
Decíamos también que esta imagen es coincidente con la imagen que nos describen algunos textos sobre la “era Ollín” de los Mayas de Centro América ( ), etapa histórica iniciada nada menos que por Quetzalcoatl, el héroe de Tollan, la ‘serpiente emplumada’ que significa la unión del Waman (Ave) con el Amaru (Reptil).
Esta imagen del tiempo (del dibujo 1) es importante tenerla presente cuando se endosa a la ligera que los indígenas tienen una imagen del “tiempo cíclico” o cuando escuchamos aquello de la “flecha del tiempo”, que es una imagen que hasta ahora la usan los científicos y filósofos occidentales contemporáneos, para luego preguntarse: ¿Es el tiempo reversible?. Seria interesante profundizar en adelante este tema pues, según nuestra imagen del tiempo la respuesta es que es reversible por ciclos. El tiempo, en el conocimiento o sabiduría indígena, “crece” hacia adentro y hacia fuera, a la vez; como las plantas que crecen hacia arriba y hacia abajo, como los animales y humanos que crecemos hacia adentro y hacia fuera; todo tiene un ‘diástole’ y un ‘sístole’, en el tiempo presente, nuestra conciencia capta justo el momento del cruce o “taypi” por eso tenemos un recuerdo del ‘antes’, pero también podemos calcular lo que pasara ‘después’ en lo que llamamos ‘prospección’ del tiempo; el ‘presente’ en el Kay Pacha, es solamente un umbral por el que transcurrimos en el permanente vaivén centro-periferia/periferia-centro.
Se suele decir que los indígenas marchamos ‘mirando’ al pasado, pero eso es relativo, pues con esa sentencia se nos trata de imponer una imagen espacial en el tema temporal. A veces los indígenas, (cosa que o es exclusividad de los indígenas), marchamos en el tiempo mirando al pasado, cuando recordamos, y otras veces marchamos viendo o proyectándonos al futuro, ‘vemos’ al futuro, pero definitivamente el futuro ‘viene de adentro’ del epicentro o Uku Pacha y a la inversa: el pasado ‘marcha hacia fuera’ o hacia la periferia, por eso a los indígenas nos parece ‘marchar de espaldas al futuro’ y mirando al pasado, porque entendemos que todo ante-pasado “se nos adelantó” y nunca sucede que el pasado ‘se nos atrasa’. Por eso, “Ñawi” en runa simi, son los ojos con que miramos, pero cuando le damos vuelta al ‘Ñawi’ , por esa cualidad de la ‘metátesis’ que tienen algunos términos mágicos del runasimi, tenemos el “Wiña-y” que significa ‘eterno’, ‘siempre’, ‘todo tiempo’, ‘tiempo ilimitado’, cuando lo usamos como adverbio temporal, pero cuando lo usamos como sustantivo o verbo neutro, significa:’crecimiento’ o ‘acción de crecer’ o ‘acto y efecto de desarrollar’, como bien traduce Jorge Lira ( ) en su diccionario. Por eso decimos que el tiempo crece hacia adentro y hacia fuera “a la vez”, y que podemos mirar alternativamente y a voluntad en los dos sentidos o direcciones, que es una prerrogativa o cualidad de nuestra conciencia frente al Wiñay Pacha o “tiempo eterno”.
Con los anteriores elementos, ya nos podemos explicar el Allin Kawsay y su relación con la estructura del pensamiento y la sabiduría andina-amazónica. Esta compuesto por los términos: ‘Allin’, que es ‘buenísimo’, ‘magnifico’, ‘esplendido’ y el ‘Kausay’, que es ‘vida’ o mejor aun ‘existencia’; por eso traducimos e interpretamos como: “Espléndida existencia”.
El Allin Kausay, ‘esplendida existencia’ o ‘vivir bien’ (y no ‘vivir según el bien’ que es el concepto ético y moral occidental), es una de los valores o disciplinas mas importantes del ‘modo de vida’ andino-amazónico, que como ya hemos explicado antes se inicia con el Allin Ruay, o el ‘hacer bien’ las cosas, es decir, ‘hacerlas efectiva y realmente’, para lo cual se precisa que cada cosa surja o ‘devenga’ de un equilibrio de pares proporcionales, como ya lo hemos explicado en anteriores textos ( ), al hablar del ‘Yanantin’ y del ‘Tinkuy’ en la primera y segunda ley del pensamiento paritario (o pensamiento Qhapaq), siendo estas las dos claves para comprender el concepto del “orden natural” en la sociedad indígena. Hablamos entonces de la oposición complementaria y proporcional o ‘Yanan-Tinkuy’ entre ‘las paridades’, por ejemplo del calor-frío, la luz-oscuridad, lo alcalino-ácido, lo masculino-femenino, etc, siendo estas paridades concretas y reales, que no pueden ni deben ser comparables o ‘identificadas’ con las reduccionistas abstracciones del “bien y el mal” o de “la verdad y la falsedad”, que son, en contraste con los conceptos andino-amazónicos, conceptos perversos de una visión “Ch’ulla” o monomaniaca de la realidad que intenta apropiarse de la historia del planeta a través del monopolio del “bien y la verdad” de un Dios monoteico ultraterreno (que habita en el “mas allá” o “reino de la trascendencia”) que elimina los pares complementarios de la realidad y de la vida, que son los preceptos andinos, del ‘yanantin’ y del ‘tinkuy’.
Es “la presencia” del Sumaq Kawsay, lo que produce “el existir real” de las cosas en movimiento, como la vida, el buen clima, la paz, la armonía, el trabajo, etc.; en cambio también puede surgir la desproporción o desequilibrio de los pares y este es un deterioro del Sumaq Kawsay que es lo que crea situaciones en desequilibrio, pero no por eso ‘malas’, las enfermedades, las tempestades, el dolor, el desempleo, etc., es decir todo aquello que nos produce desequilibrio, malestar y dolor. El ser humano comprendiendo este comportamiento del medio natural, propicia entonces el llamado “equilibrio h’ampi” que es el arte de saber encontrar el ‘justo medio’ según el momento y la circunstancia, en este complejo juego o trama de fuerzas pares que predeterminan cualquier situación del ‘kausay’ o ‘existir’. No esta demás señalar que en este ‘hacer bien las cosas’, el ‘punto medio’ entre los pares de fuerzas no es lo mismo que el ‘justo medio’, pues debe haber un equilibrio entre los criterios cuantitativos, pero también cualitativos.
El pensamiento Qhapaq: La lógica paritaria andina
Lo que diferencia también la lógica indígena de la occidental, es que esta es una lógica prioritariamente cuantitativa, lo cual deviene de su paradigma de origen en ‘la unidad’ y no en ‘la paridad’ que es el paradigma indígena. Así el criterio de verdad no se da por dogmas idealistas o materialistas como es la costumbre del Occidente, pero menos por la simple práctica, sino por la búsqueda y el encuentro del ‘equilibrio h’ampi’. El ‘Ñan’ o Camino, es la búsqueda del criterio de verdad en la cultura indígena de los andes, esta simbolizada por una diagonal, que en runa simi o quechua se dice ‘Ch’ekkalluwa’, cuya traducción literal es ‘línea de la verdad’, por eso mismo el “Qhapaq Ñan” o Camino de los Justos, esta construido sobre una recta diagonal que traza un ángulo de 45° del eje norte-sur y que cubre gran parte del hemisferio, recta encima de la cual están construidos nuestros principales templos milenarios, con su centro en la ciudad sagrada de Tiwanaku.
El Sumaq kawsay se da en el Kay Pacha y como ya dijimos antes, esta representado por el Puma, o ‘Felino’ que como símbolo reúne una serie de cualidades estéticas sumamente valoradas por los runas; la armonía y equilibrio de sus formas producen un efecto de belleza única sobre la Pachamama, la elegancia y la plasticidad del Puma en sus movimientos se nos presenta como una maquinaria perfecta, sobre todo cuando despliega su destreza cazadora; su personalidad o comportamiento es tan enigmático y misterioso, pero tan eficiente y eficaz en el Kay Pacha que reúne todas las características para hacer de los Pumas los máximos guerreros de la escala zoológica. Ejemplo mítico que el Amaro Runa imita tanto como al Wáman y al Amaru, pero el equilibrio lo consigue como el Puma en el Kay Pacha. El Kay Pacha es pues, producto del equilibrio del par fundamental, el que se da entre el ‘Hanan Pacha’ y el ‘Uku Pacha’ (por eso también el simbolismo de un ave que sostiene en su pico una serpiente), que como ya vimos son dos mundos en movimiento opuesto y complementario contractivo-expansivo, dinámica que los Mayas conocían como el ‘estado Ollin’. Esta dinámica ‘Ollín’ o ‘Yanan-Tinkuy’ (en Quechua), es la que construye el ‘aquí y el ahora’ o Kay Pacha. Para sintetizar diremos que el ‘presente’ es producto del equilibrio o ‘encuentro’ entre el ‘pasado’ y el ‘futuro’ o lo que es ‘casi’ lo mismo entre el Hanan Pacha y el Uku Pacha, ambos también identificados con los principios del Allin Yachay o ‘pensar bien’ y el Allin Munay o ‘sentir bien’, respectivamente.
Como lo reiteramos Occidente ha privilegiado el ‘pensar’, exclusivamente como base de su conocimiento, desde sus orígenes, se han convertido en ‘yachayniyoq’, y han usado la ‘razón', el ‘lógos’ y ‘la ciencia’, como sus disciplinas principales para su expansión y dominio del planeta. Pero esto a su vez a creado su debilidad mayor que es su fragilidad instintiva-afectiva, la de sus emociones profundas y su des-vinculación con la naturaleza. En cambio en el mundo andino el Allin munay, como principio ha sido conseguido como producto de saber encausar los instintos y llevarlos a un nivel superior o “Allin Munay”. Este paradigma nuestro, señala que para vivir espléndidamente se debe ‘querer bien’, ‘amar fuerte’, saber sentir al cosmos, a la comunidad, a los semejantes y al medio circundante, a la madre natura, a la Pachamama.
Actualmente en el mundo occidental se viene hablando mucho de la “inteligencia emocional”, y de la ‘responsabilidad social’ para con la sociedad y la ‘responsabilidad ecológica’ para con la naturaleza, en estos valores nuestro mundo andino-amazónico le lleva a occidente varios milenios de ventaja. Estos principios Inkas del ‘Allin Munay’ o ‘querer-sentir bien’; el ‘Allin Yachay’ o ‘pensar-saber bien’ y finalmente el ‘Allin Ruway’ o ‘hacer-realizar bien’, son pues los tres pilares sobre los que se construye el Allin Kawsay o Sumac Kawsay, término este último que tiene una connotación estética pues “Sumac” es una adjetivo que califica lo hermoso, lo bello, pero que en las culturas indígenas suele coincidir con el ‘Allin’ que es lo ‘bueno’, ‘lo espléndido’, ‘lo excelente’, lo cual es una coincidencia reveladora.
Por eso nos parece que el orden andino, guiado por el “pensamiento paritario” o pensamiento Qhapaq, es alternativa legítima a estos des-valores propagados por los sectores mas reaccionarios y mercantilistas del mundo occidental, los mecanismos del ‘desarrollo’ y el ‘progreso’, deformados por el mercantilismo y exacerbados por el neoliberalismo, son principios sumamente peligrosos y nocivos para toda la humanidad. Estas reflexiones desde nuestras culturas indígenas –sin caer en mesianismos o milenarismos- pueden servir para recuperar el “equilibrio h’ampi” del planeta, muy deteriorado hoy en día por la pobreza endémica, las guerras, el calentamiento y la inestabilidad global del clima. Fenómenos que debemos resolver y que ya están significando muchas vidas, dolor y angustia a millones de seres de todo el planeta. Con el Orden Andino, recuperaremos el Sumac Kausay, caminando por el Camino de los Justos: El Qhapaq Ñan.
Notas:
1) Ver: Javier Lajo: “Qhapaq Ñan, la ruta Inka de sabiduría”, Edit. Amaro Runa-CENES, Lima 2005
2) Laura Laurencich Minelli en sus artículos sobre los Documentos Secretos de los Jesuitas (2003 Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid), dice así: “Es una lógica –la indígena- que expresa un continuo devenir ya sea expansivo ya sea contractivo y que procede circularmente como un tornillo sin fin: es decir es un movimiento, un devenir y una interacción de los dioses que plantea la posibilidad que esta sea la lógica que caracteriza la era cosmogónica en la cual los Aztecas decían vivir, la era hollín, la era movimiento”.
3) Lira, A. Jorge; Diccionario Kkechuwa-Español. 2da Edición. Cuadernos Culturales Andinos N°5, Bogotá, 1982
4) http://movimientos.org/enlacei/QhapaqNan.pdf
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Ecofeminismo, una propuesta para repensar el presente y construir futuro
Yayo Herrero y Marta Pascual
CIP Ecosocial
El pensamiento patriarcal estructura el mundo en una serie de dualismos o pares de opuestos que separan y dividen la realidad. Cada par de opuestos, en los que la relación es jerárquica y el término normativo encarna la universalidad, se denomina dicotomía. Cultura o naturaleza, mente o cuerpo, razón o emoción, conocimiento científico o saber tradicional, independencia o dependencia, hombre o mujer. Entendidos como pares de contrarios de desigual valor, organizan nuestra forma de entender el mundo.
Estas díadas se asocian unas con otras, en lo que Celia Amorós denomina “encabalgamientos”1. Un encabalgamiento particularmente transcendente es el que forman los pares cultura/naturaleza y masculino/femenino. La comprensión de la cultura como superación de la naturaleza justifica ideológicamente su dominio y explotación. La consideración de la primacía de lo masculino (asociado a la razón, la independencia o la mente) legitima que el dominio sobre el mundo físico lo protagonicen los hombres, y las mujeres queden relegadas al cuerpo, al mundo inestable de las emociones y a la naturaleza.
La ciencia moderna articulada alrededor de la mecánica newtoniana, que explicaba el mundo como enorme maquinaria previsible, daba carácter científico a la vieja creencia bíblica del ser humano como centro del mundo, y consolidaba la percepción de la naturaleza como un enorme almacén de recursos a su servicio. El antropocentrismo quedaba legitimado por la ciencia naciente y dado que el relato de la realidad dominante lo establecían los hombres, en realidad constituía una visión androcentrista.
La mirada mecanicista aplicada a la historia postuló que las sociedades, de una forma lineal y generalizada evolucionaban de unos estadios de mayor “atraso” (caza y recolección o ausencia de propiedad privada) hacia etapas más “avanzadas y modernas” (civilización industrial o economía de mercado) y que en esta evolución, tan natural y universal como las leyes de la mecánica que explicaban el funcionamiento del mundo físico, las sociedades europeas se encontraban en el punto más adelantado. Al concebir la historia de cada pueblo como una serie de acontecimientos que conducían desde el salvajismo a la civilización, los europeos, convencidos de representar el paradigma de “civilización por excelencia”, expoliaron los recursos de los territorios colonizados para alimentar su naciente sistema económico que se basaba en la expansión constante. Sometieron mediante la violencia militar, económica y simbólica a los pueblos colonizados, a los que se consideraba “salvajes” y en un estado muy cercano a la naturaleza.
El antropocentrismo – androcentrismo al que nos referíamos antes, incorporaba una nueva dimensión, la etnocéntrica, que otorgaba una calificación moral superior a la civilización, entonces europea. El hombre blanco, occidental, burgués y sin discapacidades se constituía como sujeto universal, ante el cual, todos los demás seres vivos se convertían en deformaciones imperfectas.
La economía capitalista acentúa la invisibilización de las mujeres y la naturaleza
La economía convencional se asentó sobre una noción de objeto económicos reducida al subconjunto de aquello que cumplía tres requisitos: en primer lugar era susceptible de poder ser apropiado, en segundo lugar tenía que poder expresarse en términos monetarios y, por último, debía ser “productibles”, es decir, se debía poder efectuar sobre el objeto algún tipo de manipulación que justificase su puesta en el mercado.2
El concepto de producción, que había nacido vinculado a los bienes y servicios renovables que presta la naturaleza (agricultura, pesca o la actividad forestal), se vio desplazado hacia la apropiación y reventa de materiales finitos que eran transformados en procesos que inevitablemente generaban residuos y degradación del medio físico.
Al considerar riqueza solamente la dimensión creadora de valor monetario en los procesos de producción, se comenzó a vivir de espaldas e ignorantes a los efectos negativos que comportaba dicha actividad económica, deseando maximizar el crecimiento de esa “producción” (en realidad extracción y transformación de materiales finitos y generación de residuos) de forma ilimitada, aunque en el mundo físico, invisible para el sistema económico creciesen, a la vez que lo hacía la producción, los deterioros que de forma insoslayable la acompañaban.
Las lentes distorsionadoras que suponen reducir valor a lo exclusivamente monetario hacen que se confunda el progreso social y el bienestar con la cantidad de actividad económica (medida en términos de dinero) que un país tiene, ignorando los costes bio físicos de la producción y los trabajos que al margen del proceso económico sostienen la vida humana .
La fotosíntesis, el ciclo del carbono, el ciclo del agua, la regeneración de la capa de ozono, la regulación del clima, la creación de biomasa, los vientos o los rayos del sol son imprescindibles para que se mantenga la vida y difícilmente pueden ser traducidos a valor monetario. Al no formar parte de la esfera económica, son invisibles y cuando se comienzan a visibilizar es porque se han deteriorado tanto, que su reparación (o pretensión de reparación) genera negocio y beneficios.
Existen intentos, a veces bienintencionados, de traducir la naturaleza a dinero con el fin de que conscientes de su valor se detenga su destrucción, pero en realidad dicha contabilidad no deja de ser un apunte contable. Podemos poner precio a la polinización, pero una vez alterados los delicados equilibrios que posibilitan la conjunción de insectos y flores ¿a quién hay que pagarle para que arregle el desastre? Si se deteriora la capa de ozono ¿se puede llamar a un ingeniero y pedirle que la repare? ¿Quién puede a cambio de un salario volver a congelar el agua en los casquetes polares?
Una ingente cantidad de trabajo humano que no se ve
Los trabajos de las mujeres, a pesar de considerarse separados del entorno productivo, producen una mercancía fundamental para el sistema económico: la fuerza de trabajo. Denominaremos “trabajo de cuidados” a las tareas asociadas a la reproducción humana, la crianza, la resolución de las necesidades básicas, la promoción de la salud, el apoyo emocional, la facilitación de la participación social…
Esta colección difusa de trabajos incluye asuntos tan dispares como cocinar (tres veces al día, siete días en semana, doce meses al año), cuidar a las personas enfermas, hacer camas, vigilar constantemente los primeros pasos de un bebé, decidir qué comen las personas de la casa, acarrear productos para el abastecimiento (leña, alimentos, agua…), amamantar, arreglar o fabricar ropa, ocuparse de los hijos de otra madre del colegio, ayudar a hacer lo deberes , fregar los cacharros, parir, limpiar el water, mediar en conflictos , ordenar armarios, consolar, gestionar el presupuesto doméstico… La lista de trabajos que se realizan y son invisibles , e imprescindibles para el funcionamiento del sistema económico es inacabable.
Los mercados, espacios públicos y racionales gobernados por el “homo económicus”, se consideran independientes del ámbito doméstico. El “homo económicus” es aquel que “brota” cada día en su puesto de trabajo, alimentado, lavado, descansado y libre de toda responsabilidad de mantenimiento del hogar y de las personas que viven en él. 3 El mercado parece ignorar que esa regeneración (salío del trabajo cansado y hambriento) y la reproducción de nueva fuerza de trabajo se ha producido en el espacio privado, que dado el orden de cosas, está delegado a las mujeres. Es bajo estas condiciones como se hace posible el trabajo de mercado y se naturaliza (invisibilizándola) la apropiación del trabajo doméstico. Salvo que el “homo económicus” sea una mujer, en cuyo caso se hacen más complejas las condiciones de participación en ese espacio del mercado. “ Para conciliar la vida familiar y la laboral las mujeres necesitan… una esposa. Por eso lo tienen tan difícil” ironiza una economista feminista ” . 4
Consecuencias de la invisibilidad: crisis ecológica y crisis de los cuidados
La vida, y la actividad económica como parte de ella, no es posible sin los bienes y servicios que presta el planeta (bienes y servicios limitados y en progresivo deterioro) y sin los trabajos de las mujeres, a las que se delega la responsabilidad de la reproducción social.
En las sociedades capitalistas, la obligación de maximizar los beneficios y mantener el crecimiento determinan las decisiones que se toman sobre cómo estructurar los tiempos, los espacios, las instituciones legales, el qué se produce y cuánto se produce. En la sociedad capitalista no se produce lo que necesitan las personas, sino lo que da beneficios.
Hace ya más de 30 años, el conocido informe Meadows, publicado por el Club de Roma constataba la evidente inviabilidad del crecimiento permanente de la población y sus consumos . Alertaba de que si no se revertía la tendencia al crecimiento en el uso de bienes naturales, en la contaminación de aguas, tierra y aire, en la degradación de los ecosistemas y en el incremento demográfico, se incurría en el riesgo de llegar a superar los límites del planeta, ya que el crecimiento continuado y exponencial, sólo podía darse en el mundo físico de modo transitorio.
Más de 30 años después, la humanidad no se encuentra en riesgo de superar los límites, sino que los ha sobrepasado y se estima que aproximadamente las dos terceras partes de los servicios de la naturaleza se están deteriorando ya.
La desmesura de la economía está provocando una serie de impactos graves y con frecuencia irreversibles. El cambio climático avanza sin que los aparentes esfuerzos institucionales desemboquen en una reducción real de las emisiones de CO2; la biodiversidad se reduce de forma significativa, desapareciendo con ell a información clave para la formación de los ecosistemas que han permitido la vida compleja; muchos recursos se agotan sin encontrarse sustitutos; el acceso al agua no contaminada es cada vez más difícil; y crecen las desigualdades en las que una parte de la humanidad se enriquece a costa de devastar los territorios de los que depende la supervivencia de la otra. Podemos decir que nos encontramos ante una grave crisis ecológica que amenaza con cambiar las dinámicas naturales que explican la existencia de la especie humana.
Pero también, dentro de la esfera de la reproducción social hay problemas. Por una parte, la construcción de la identidad política y pública de las mujeres , en una sociedad que solo ve la esfera productiva, se realiza a partir de la copia del modelo de los hombres, sin que estos asuman equitativamente su parte en los trabajos de cuida dos .
El aumento de la esperanza de vida y un modelo urbanístico que privilegia la distancia exige aún más tiempo para dar respuesta a la necesidad de cuidado de las personas complican aún más las posibilidades de compaginar el mundo del trabajo con la reproducción social que se realiza en el ámbito doméstico.
La imposibilidad de compatibilizar en buenas condiciones el trabajo de mercado y el trabajo de mantenimiento de la vida humana quiebra de la antigua estructura de los cuidados, de la reciprocidad que garantizaba que las personas cuidadas en la infancia eran cuidadoras en un ancianidad. Se generan así mercados de servicios para las mujeres que pueden pagarlos y mercados de empleos precarios para mujeres más desfavorecidas.
Se crea entonces una cadena global de cuidados en la que las mujeres inmigrantes que asumen como empleo el cuidados de la infancia y de las personas mayores , la limpieza, alimentación y compañía, dejan do al descubierto estas mismas funciones en sus lugares de origen, en donde otras mujeres, abuelas, hermanas, etc, las asumen como pueden.
Las mujeres en la defensa de la naturaleza y la sociedad
La aportación de las mujeres al mantenimiento de la vida va más allá del espacio doméstico. En muchos lugares del mundo a lo largo de la historia, parte de la producción para la subsistencia ha dependido de ellas. Se han ocupado de mantener la productividad en los terrenos comunales, han organizado la vida comunitaria y los sistemas de protección social ante el abandono o la orfandad, y han defendido su tierra y la supervivencia de sus familias y su comunidad.
Las mujeres han tenido y tienen un papel protagonista en movimientos de defensa del territorio, en luchas pacifistas, en movimientos de barrio. Si los recursos naturales se degradan o se ven amenazados, a menudo encontramos a grupos de mujeres organizados en su defensa. Son protagonistas de muchas de las prácticas del "ecologismo de los pobres".5
La conservación de semillas, la denuncia de las tecnologías de la reproducción agresivas con el cuerpo de las mujeres, las luchas como consumidoras, la protección de los bosques, las contestaciones ante la violencia y ante la guerra, son conflictos en los que la presencia femenina es significativa.
Las experiencias diversas de mujeres en defensa de la salud, la supervivencia y el territorio, hicieron nacer la conciencia de que existen vínculos sólidos entre el género y el medio ambiente, entre las mujeres y el ambientalismo, entre el feminismo y el ecologismo.
Es muy conocido el movimiento Chipko (que significa abrazo) un movimiento que, desde 1973, mantienen grupos de campesinas de los Himalayas, para evitar la privatización de sus bosques. Mujeres, niños y hombres se abrazan a los árboles que van a ser talados en un ejercicio de resistencia pacífica.
En Estados Unidos se pueden citar dos pioneras del ecologismo actual. Una de ellas, Lois Gibbs, participó en el conflicto de los años 70 contra residuos tóxicos en Love Canal y animó la creación de un grupo de amas de casa en defensa de la salud de sus familias.
Rachel Carson, la autora de "La primavera silenciosa", en 1962, denunció con rigor los efectos de los pesticidas agrícolas en un libro que se considera precursor de la literatura ecologista
Un grupo de mujeres víctimas de la catástrofe de Bhopal, en la India, han seguido luchando durante años para obtener justicia de la empresa responsable, Union Carbide.
Otras formas de defender la vida protagonizadas por mujeres son las arriesgadas luchas pacifistas de las Mujeres de Negro o de las Madres de Mayo, y las denuncias de los feminicidios en el norte de Méjico.
En la costa de la provincia ecuatoriana de Esmeraldas, se da la participación de líderes espontáneas, madres y abuelas, en la disputa actual entre la comunidad y los camaroneros. La población pobre y negra que vive de los recursos del manglar se ha organizado -a instancias de las mujeres- para defender el recurso arrasado por las industrias de cría de camarón.
En todos estos ejemplos las mujeres protegen aquello que, de una forma evidente, le asegura la supervivencia: los bosques, al agua, las parcelas comunitarias o la vida humana. Son conscientes de que el deterioro de estos recursos van asociados al deterioro de su vida y de la de los suyos.
Ecofeminismos: la rehabilitación de las invisibles
El ecofeminismo es una filosofía y una práctica feminista que nace de la cercanía de mujeres y naturaleza, y de la convicción de que nuestro sistema “se constituyó, se ha constituido y se mantiene por medio de la subordinación de las mujeres, de la colonización de los pueblos “extranjeros” y de sus tierras, y de la naturaleza”.6
Todos los ecofeminismos comparten la visión de que la subordinación de las mujeres a los hombres y la explotación de la Naturaleza son dos caras de una misma moneda y responden a una lógica común: la lógica de la dominación patriarcal y la supeditación de la vida a la prioridad de la obtención de beneficios. El capitalismo patriarcal ha desarrollado todo tipo de estrategias para someter a ambas y relegarlas al terreno de lo invisible. Por ello las diferentes corrientes ecofeministas buscan una profunda transformación en los modos en que las personas nos relacionamos entre nosotras y con la Naturaleza, sustituyendo las fórmulas de opresión, imposición y apropiación y superando las visiones antropocéntricas y androcéntricas.
El ecofeminismo cuestiona aspectos básicos que conforman nuestro imaginario colectivo: modernidad, razón, ciencia, productividad… Estos han mostrado su incapacidad para conducir a los pueblos a una vida digna. El horizonte de guerras, deterioro, desigualdad, violencia e incertidumbre es buena prueba de ello. Por eso es necesario dirigir la vista a un paradigma nuevo que debe inspirarse en las formas de relación practicadas por las mujeres.
Simplificando, se podrían decir que existen dos corrientes: ecofeminismos espiritualistas y ecofeminismos constructivistas. Los primeros identifican mujer y naturaleza, y entienden que hay un vínculo esencial y natural entre ellas. Los segundos creen que la estrecha relación entre mujeres y naturaleza se sustenta en una construcción social. 7
Los orígenes teóricos de la vinculación entre ecologismo y feminismo se pueden situar en los años 70 con la publicación del libro Feminismo o la muerte de Francoise D´Eaubourne, donde aparece por primera vez el término.
En esa misma década tienen lugar en el Sur varias manifestaciones públicas de mujeres en defensa de la vida. El más emblemático fue el movimiento Chipko, un grupo de mujeres que se abrazaron a los árboles de los bosques de Garhwal en los Himalayas indios. Consiguieron defenderlos de las “modernas” prácticas forestales de una empresa privada. Las mujeres sabían que la defensa de los bosques comunales de robles y rododendros de Garhwal era imprescindible para resistir a las multinacionales extranjeras que amenazaban su forma de vida. Para ellas, el bosque era mucho más que miles de metros cúbicos de madera. El bosque era la leña para calentarse y cocinar, el forraje para sus animales, el material para las camas del ganado, la sombra, la manifestación de la abundancia de la vida.
Una década después en Argentina, un grupo de unas 14 mujeres se organizaban en Buenos Aires. Madres de personas desaparecidas convirtieron en público su dolor privado. Durante décadas, las Madres de la Plaza de Mayo representaron un ritual semanal de resistencia basado en el papel que la ideología patriarcal, tan funcional a la dictadura militar, había asignado a las mujeres. Ellas asumieron este discurso para darle la vuelta y convertirlo en arma política. Desde su papel de madres convirtieron su pérdida personal en política y resistieron, invirtiendo las formas tradicionales de activismo social y político, frente a la durísima represión y violencia militar. El eje central de las políticas de las Madres era la defensa de la vida y el derecho al amor. Como el del grupo de mujeres víctimas de la catástrofe de Bhopal, las amas de casa opuestas al Love Canal.
A mediados del siglo pasado el primer ecofeminismo pone en duda las jerarquías que establece el pensamiento dicotómico occidental, revalorizando los términos del dualismo antes despreciados: mujer y naturaleza. La cultura, protagonizada por los hombres, había desencadenado guerras genocidas, devastamiento y envenenamiento de territorios, gobiernos despóticos. Las primeras ecofeministas denunciaron los efectos de la tecnociencia en la salud de las mujeres y se enfrentaron al militarismo, a la nuclearización y a la degradación ambiental, interpretando estos como manifestaciones de una cultura sexista. Petra Kelly es una de las figuras que lo representan.
A este primer ecofeminismo, crítico de la masculinidad, siguieron otros propuestos principalmente desde el sur. Algunos de ellos consideran a las mujeres portadoras del respeto a la vida. Acusan al “mal desarrollo” occidental de provocar la pobreza de las mujeres y de las poblaciones indígenas, víctimas primeras de la destrucción de la naturaleza. Éste es quizá el ecofeminismo más conocido. En esta amplia corriente encontramos a Vandana Shiva, María Mies o a Ivone Guevara.
Superando el esencialismo de estas posiciones, otros ecofeminismos constructivistas (Bina Agarwal, Val Plumwood) ven en la mayor interacción con la tierra y el medio ambiente el origen de esa especial conciencia ecológica de las mujeres. Es la división sexual del trabajo y la distribución del poder y la propiedad la que ha sometido a las mujeres y al medio natural del que todas y todos formamos parte. Las dicotomías reduccionistas de nuestra cultura occidental han de reformularse, no en términos de opuestos, sino de complementariedad, para construir una convivencia más respetuosa y libre.
Posiblemente todos ellos estén de acuerdo con esta afirmación de I. King: “Desafiar al patriarcado actual es un acto de lealtad hacia las generaciones futuras y la vida, y hacia el propio planeta.”8
Desde parte del movimiento feminista, el ecofeminismo se ha percibido como un posible riesgo, dado el mal uso histórico que el patriarcado ha hecho de los vínculos entre mujer y naturaleza. Esta relación impuesta se ha venido usando históricamente como argumento para mantener la división sexual del trabajo. Puesto que el riesgo existe, conviene acotarlo. No se trataría de exaltar lo interiorizado como femenino, de encerrar de nuevo a las mujeres en un espacio reproductivo, negándoles el acceso a la cultura, ni de responsabilizarles, por si les faltaban ocupaciones, de la ingente tarea de rescate del planeta y la vida. Se trata de hacer visible el sometimiento, señalar las responsabilidades y corresponsabilizar a hombres y mujeres en el trabajo de la supervivencia.
Si el feminismo se dio pronto cuenta de cómo la naturalización de la mujer era una herramienta para legitimar el patriarcado, el ecofeminismo comprende que la alternativa no consiste en desnaturalizar a la mujer, sino en “renaturalizar” al hombre, ajustando la organización política, relacional, doméstica y económica a las condiciones de la vida, que naturaleza y mujeres conocen bien. Una “renaturalización” que es al tiempo “reculturización” (construcción de una nueva cultura) que convierte en visible la ecodependencia para mujeres y hombres. No hay reino de la libertad que no deba atravesar el reino de la necesidad. No hay reino de la sostenibilidad si no se asume la equidad de género.
Mujeres y naturaleza comparten el mismo lado de las dicotomías del pensamiento moderno y también han compartido destinos cercanos en la cultura patriarcal y mercantil. La invisibilidad, el desprecio, el sometimiento, la explotación, tanto de las mujeres como de la naturaleza han ido a la par en las sociedades industriales. La sostenibilidad de la vida es incompatible con estas relaciones de dominio.
La sostenibilidad necesita de las mujeres
La historia de las mujeres les ha abocado a realizar aprendizajes, recreados y mejorados generación tras generación, que sirven para enfrentarse a la destrucción y hacer posible la vida. Las mujeres –gran parte de las mujeres- se han visto obligadas a vivir más cerca de la tierra, del barrio y del huerto, de la casa. Se han hecho responsables de sus hijos e hijas y por ellos han aprendido a prever el futuro y mantener el abastecimiento de la familia. No han caído fácilmente en las promesas del enriquecimiento rápido que les ofrecían con la venta de tierras o los negocios arriesgados. Han mantenido la previsión que impone la responsabilidad sobre el cuidado de otras personas y por eso han desarrollado habilidades de supervivencia que la cultura masculina ha despreciado.
Su posición de sometimiento también ha sido al tiempo una posición en cierto modo privilegiada para poder construir conocimientos relativos a la crianza, la alimentación, la salud, la agricultura, la protección, los afectos, la compañía, la ética, la cohesión comunitaria, la educación y la defensa del medio natural que permite la vida. Sus conocimientos han demostrado ser más acordes con la pervivencia de la especie que los construidos y practicados por la cultura patriarcal y por el mercado. Por eso la sostenibilidad debe mirar, preguntar y aprender de las mujeres. 9
La cultura del cuidado tendrá que ser rescatada y servir de inspiración central a una sociedad social y ecológicamente sostenible.
1Amorós C. Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 1991
2Naredo, J.M. Raíces económicas del deterioro ecológico y social. Más allá de los dogmas, Madrid, Siglo XXI,2006
3 Pérez Orozco, A., Perspectivas feministas en torno a la economía: el caso de los cuidados, Consejo Económico y Social, Madrid, 2006
4 Esta frase fue pronunciada por Cristina Carrasco durante una Conferencia en un curso de verano organizado por la Universidad Complutense de Madrid en El Escorial
5 Martínez Alier, J. El ecologismo de los pobres Icaria 2004
6 Shiva, V. y Mies, M., Ecofeminismo, Icaria, Barcelona 1997
7 Puleo, A. Segura, C. y Cavana, M.L. (coord.) M ujeres y ecología: historia, pensamiento y sociedad Madrid, Laya, 2005
8 Ki ng, I. The eco-feminist Perspectiva , Leland, L. y S. REcalim the earth: Women Speak out for life on Earth, The women Press, Londres, 1983
9 Novo, M. La Naturaleza y la mujer como sujetos: el valor de la utopía y de la educación en Novo, M. (coord) Mujer y medio ambiente: los caminos de la visibilidad” , Los Libros de La Catarata, Madrid , 2007
CIP Ecosocial
El pensamiento patriarcal estructura el mundo en una serie de dualismos o pares de opuestos que separan y dividen la realidad. Cada par de opuestos, en los que la relación es jerárquica y el término normativo encarna la universalidad, se denomina dicotomía. Cultura o naturaleza, mente o cuerpo, razón o emoción, conocimiento científico o saber tradicional, independencia o dependencia, hombre o mujer. Entendidos como pares de contrarios de desigual valor, organizan nuestra forma de entender el mundo.
Estas díadas se asocian unas con otras, en lo que Celia Amorós denomina “encabalgamientos”1. Un encabalgamiento particularmente transcendente es el que forman los pares cultura/naturaleza y masculino/femenino. La comprensión de la cultura como superación de la naturaleza justifica ideológicamente su dominio y explotación. La consideración de la primacía de lo masculino (asociado a la razón, la independencia o la mente) legitima que el dominio sobre el mundo físico lo protagonicen los hombres, y las mujeres queden relegadas al cuerpo, al mundo inestable de las emociones y a la naturaleza.
La ciencia moderna articulada alrededor de la mecánica newtoniana, que explicaba el mundo como enorme maquinaria previsible, daba carácter científico a la vieja creencia bíblica del ser humano como centro del mundo, y consolidaba la percepción de la naturaleza como un enorme almacén de recursos a su servicio. El antropocentrismo quedaba legitimado por la ciencia naciente y dado que el relato de la realidad dominante lo establecían los hombres, en realidad constituía una visión androcentrista.
La mirada mecanicista aplicada a la historia postuló que las sociedades, de una forma lineal y generalizada evolucionaban de unos estadios de mayor “atraso” (caza y recolección o ausencia de propiedad privada) hacia etapas más “avanzadas y modernas” (civilización industrial o economía de mercado) y que en esta evolución, tan natural y universal como las leyes de la mecánica que explicaban el funcionamiento del mundo físico, las sociedades europeas se encontraban en el punto más adelantado. Al concebir la historia de cada pueblo como una serie de acontecimientos que conducían desde el salvajismo a la civilización, los europeos, convencidos de representar el paradigma de “civilización por excelencia”, expoliaron los recursos de los territorios colonizados para alimentar su naciente sistema económico que se basaba en la expansión constante. Sometieron mediante la violencia militar, económica y simbólica a los pueblos colonizados, a los que se consideraba “salvajes” y en un estado muy cercano a la naturaleza.
El antropocentrismo – androcentrismo al que nos referíamos antes, incorporaba una nueva dimensión, la etnocéntrica, que otorgaba una calificación moral superior a la civilización, entonces europea. El hombre blanco, occidental, burgués y sin discapacidades se constituía como sujeto universal, ante el cual, todos los demás seres vivos se convertían en deformaciones imperfectas.
La economía capitalista acentúa la invisibilización de las mujeres y la naturaleza
La economía convencional se asentó sobre una noción de objeto económicos reducida al subconjunto de aquello que cumplía tres requisitos: en primer lugar era susceptible de poder ser apropiado, en segundo lugar tenía que poder expresarse en términos monetarios y, por último, debía ser “productibles”, es decir, se debía poder efectuar sobre el objeto algún tipo de manipulación que justificase su puesta en el mercado.2
El concepto de producción, que había nacido vinculado a los bienes y servicios renovables que presta la naturaleza (agricultura, pesca o la actividad forestal), se vio desplazado hacia la apropiación y reventa de materiales finitos que eran transformados en procesos que inevitablemente generaban residuos y degradación del medio físico.
Al considerar riqueza solamente la dimensión creadora de valor monetario en los procesos de producción, se comenzó a vivir de espaldas e ignorantes a los efectos negativos que comportaba dicha actividad económica, deseando maximizar el crecimiento de esa “producción” (en realidad extracción y transformación de materiales finitos y generación de residuos) de forma ilimitada, aunque en el mundo físico, invisible para el sistema económico creciesen, a la vez que lo hacía la producción, los deterioros que de forma insoslayable la acompañaban.
Las lentes distorsionadoras que suponen reducir valor a lo exclusivamente monetario hacen que se confunda el progreso social y el bienestar con la cantidad de actividad económica (medida en términos de dinero) que un país tiene, ignorando los costes bio físicos de la producción y los trabajos que al margen del proceso económico sostienen la vida humana .
La fotosíntesis, el ciclo del carbono, el ciclo del agua, la regeneración de la capa de ozono, la regulación del clima, la creación de biomasa, los vientos o los rayos del sol son imprescindibles para que se mantenga la vida y difícilmente pueden ser traducidos a valor monetario. Al no formar parte de la esfera económica, son invisibles y cuando se comienzan a visibilizar es porque se han deteriorado tanto, que su reparación (o pretensión de reparación) genera negocio y beneficios.
Existen intentos, a veces bienintencionados, de traducir la naturaleza a dinero con el fin de que conscientes de su valor se detenga su destrucción, pero en realidad dicha contabilidad no deja de ser un apunte contable. Podemos poner precio a la polinización, pero una vez alterados los delicados equilibrios que posibilitan la conjunción de insectos y flores ¿a quién hay que pagarle para que arregle el desastre? Si se deteriora la capa de ozono ¿se puede llamar a un ingeniero y pedirle que la repare? ¿Quién puede a cambio de un salario volver a congelar el agua en los casquetes polares?
Una ingente cantidad de trabajo humano que no se ve
Los trabajos de las mujeres, a pesar de considerarse separados del entorno productivo, producen una mercancía fundamental para el sistema económico: la fuerza de trabajo. Denominaremos “trabajo de cuidados” a las tareas asociadas a la reproducción humana, la crianza, la resolución de las necesidades básicas, la promoción de la salud, el apoyo emocional, la facilitación de la participación social…
Esta colección difusa de trabajos incluye asuntos tan dispares como cocinar (tres veces al día, siete días en semana, doce meses al año), cuidar a las personas enfermas, hacer camas, vigilar constantemente los primeros pasos de un bebé, decidir qué comen las personas de la casa, acarrear productos para el abastecimiento (leña, alimentos, agua…), amamantar, arreglar o fabricar ropa, ocuparse de los hijos de otra madre del colegio, ayudar a hacer lo deberes , fregar los cacharros, parir, limpiar el water, mediar en conflictos , ordenar armarios, consolar, gestionar el presupuesto doméstico… La lista de trabajos que se realizan y son invisibles , e imprescindibles para el funcionamiento del sistema económico es inacabable.
Los mercados, espacios públicos y racionales gobernados por el “homo económicus”, se consideran independientes del ámbito doméstico. El “homo económicus” es aquel que “brota” cada día en su puesto de trabajo, alimentado, lavado, descansado y libre de toda responsabilidad de mantenimiento del hogar y de las personas que viven en él. 3 El mercado parece ignorar que esa regeneración (salío del trabajo cansado y hambriento) y la reproducción de nueva fuerza de trabajo se ha producido en el espacio privado, que dado el orden de cosas, está delegado a las mujeres. Es bajo estas condiciones como se hace posible el trabajo de mercado y se naturaliza (invisibilizándola) la apropiación del trabajo doméstico. Salvo que el “homo económicus” sea una mujer, en cuyo caso se hacen más complejas las condiciones de participación en ese espacio del mercado. “ Para conciliar la vida familiar y la laboral las mujeres necesitan… una esposa. Por eso lo tienen tan difícil” ironiza una economista feminista ” . 4
Consecuencias de la invisibilidad: crisis ecológica y crisis de los cuidados
La vida, y la actividad económica como parte de ella, no es posible sin los bienes y servicios que presta el planeta (bienes y servicios limitados y en progresivo deterioro) y sin los trabajos de las mujeres, a las que se delega la responsabilidad de la reproducción social.
En las sociedades capitalistas, la obligación de maximizar los beneficios y mantener el crecimiento determinan las decisiones que se toman sobre cómo estructurar los tiempos, los espacios, las instituciones legales, el qué se produce y cuánto se produce. En la sociedad capitalista no se produce lo que necesitan las personas, sino lo que da beneficios.
Hace ya más de 30 años, el conocido informe Meadows, publicado por el Club de Roma constataba la evidente inviabilidad del crecimiento permanente de la población y sus consumos . Alertaba de que si no se revertía la tendencia al crecimiento en el uso de bienes naturales, en la contaminación de aguas, tierra y aire, en la degradación de los ecosistemas y en el incremento demográfico, se incurría en el riesgo de llegar a superar los límites del planeta, ya que el crecimiento continuado y exponencial, sólo podía darse en el mundo físico de modo transitorio.
Más de 30 años después, la humanidad no se encuentra en riesgo de superar los límites, sino que los ha sobrepasado y se estima que aproximadamente las dos terceras partes de los servicios de la naturaleza se están deteriorando ya.
La desmesura de la economía está provocando una serie de impactos graves y con frecuencia irreversibles. El cambio climático avanza sin que los aparentes esfuerzos institucionales desemboquen en una reducción real de las emisiones de CO2; la biodiversidad se reduce de forma significativa, desapareciendo con ell a información clave para la formación de los ecosistemas que han permitido la vida compleja; muchos recursos se agotan sin encontrarse sustitutos; el acceso al agua no contaminada es cada vez más difícil; y crecen las desigualdades en las que una parte de la humanidad se enriquece a costa de devastar los territorios de los que depende la supervivencia de la otra. Podemos decir que nos encontramos ante una grave crisis ecológica que amenaza con cambiar las dinámicas naturales que explican la existencia de la especie humana.
Pero también, dentro de la esfera de la reproducción social hay problemas. Por una parte, la construcción de la identidad política y pública de las mujeres , en una sociedad que solo ve la esfera productiva, se realiza a partir de la copia del modelo de los hombres, sin que estos asuman equitativamente su parte en los trabajos de cuida dos .
El aumento de la esperanza de vida y un modelo urbanístico que privilegia la distancia exige aún más tiempo para dar respuesta a la necesidad de cuidado de las personas complican aún más las posibilidades de compaginar el mundo del trabajo con la reproducción social que se realiza en el ámbito doméstico.
La imposibilidad de compatibilizar en buenas condiciones el trabajo de mercado y el trabajo de mantenimiento de la vida humana quiebra de la antigua estructura de los cuidados, de la reciprocidad que garantizaba que las personas cuidadas en la infancia eran cuidadoras en un ancianidad. Se generan así mercados de servicios para las mujeres que pueden pagarlos y mercados de empleos precarios para mujeres más desfavorecidas.
Se crea entonces una cadena global de cuidados en la que las mujeres inmigrantes que asumen como empleo el cuidados de la infancia y de las personas mayores , la limpieza, alimentación y compañía, dejan do al descubierto estas mismas funciones en sus lugares de origen, en donde otras mujeres, abuelas, hermanas, etc, las asumen como pueden.
Las mujeres en la defensa de la naturaleza y la sociedad
La aportación de las mujeres al mantenimiento de la vida va más allá del espacio doméstico. En muchos lugares del mundo a lo largo de la historia, parte de la producción para la subsistencia ha dependido de ellas. Se han ocupado de mantener la productividad en los terrenos comunales, han organizado la vida comunitaria y los sistemas de protección social ante el abandono o la orfandad, y han defendido su tierra y la supervivencia de sus familias y su comunidad.
Las mujeres han tenido y tienen un papel protagonista en movimientos de defensa del territorio, en luchas pacifistas, en movimientos de barrio. Si los recursos naturales se degradan o se ven amenazados, a menudo encontramos a grupos de mujeres organizados en su defensa. Son protagonistas de muchas de las prácticas del "ecologismo de los pobres".5
La conservación de semillas, la denuncia de las tecnologías de la reproducción agresivas con el cuerpo de las mujeres, las luchas como consumidoras, la protección de los bosques, las contestaciones ante la violencia y ante la guerra, son conflictos en los que la presencia femenina es significativa.
Las experiencias diversas de mujeres en defensa de la salud, la supervivencia y el territorio, hicieron nacer la conciencia de que existen vínculos sólidos entre el género y el medio ambiente, entre las mujeres y el ambientalismo, entre el feminismo y el ecologismo.
Es muy conocido el movimiento Chipko (que significa abrazo) un movimiento que, desde 1973, mantienen grupos de campesinas de los Himalayas, para evitar la privatización de sus bosques. Mujeres, niños y hombres se abrazan a los árboles que van a ser talados en un ejercicio de resistencia pacífica.
En Estados Unidos se pueden citar dos pioneras del ecologismo actual. Una de ellas, Lois Gibbs, participó en el conflicto de los años 70 contra residuos tóxicos en Love Canal y animó la creación de un grupo de amas de casa en defensa de la salud de sus familias.
Rachel Carson, la autora de "La primavera silenciosa", en 1962, denunció con rigor los efectos de los pesticidas agrícolas en un libro que se considera precursor de la literatura ecologista
Un grupo de mujeres víctimas de la catástrofe de Bhopal, en la India, han seguido luchando durante años para obtener justicia de la empresa responsable, Union Carbide.
Otras formas de defender la vida protagonizadas por mujeres son las arriesgadas luchas pacifistas de las Mujeres de Negro o de las Madres de Mayo, y las denuncias de los feminicidios en el norte de Méjico.
En la costa de la provincia ecuatoriana de Esmeraldas, se da la participación de líderes espontáneas, madres y abuelas, en la disputa actual entre la comunidad y los camaroneros. La población pobre y negra que vive de los recursos del manglar se ha organizado -a instancias de las mujeres- para defender el recurso arrasado por las industrias de cría de camarón.
En todos estos ejemplos las mujeres protegen aquello que, de una forma evidente, le asegura la supervivencia: los bosques, al agua, las parcelas comunitarias o la vida humana. Son conscientes de que el deterioro de estos recursos van asociados al deterioro de su vida y de la de los suyos.
Ecofeminismos: la rehabilitación de las invisibles
El ecofeminismo es una filosofía y una práctica feminista que nace de la cercanía de mujeres y naturaleza, y de la convicción de que nuestro sistema “se constituyó, se ha constituido y se mantiene por medio de la subordinación de las mujeres, de la colonización de los pueblos “extranjeros” y de sus tierras, y de la naturaleza”.6
Todos los ecofeminismos comparten la visión de que la subordinación de las mujeres a los hombres y la explotación de la Naturaleza son dos caras de una misma moneda y responden a una lógica común: la lógica de la dominación patriarcal y la supeditación de la vida a la prioridad de la obtención de beneficios. El capitalismo patriarcal ha desarrollado todo tipo de estrategias para someter a ambas y relegarlas al terreno de lo invisible. Por ello las diferentes corrientes ecofeministas buscan una profunda transformación en los modos en que las personas nos relacionamos entre nosotras y con la Naturaleza, sustituyendo las fórmulas de opresión, imposición y apropiación y superando las visiones antropocéntricas y androcéntricas.
El ecofeminismo cuestiona aspectos básicos que conforman nuestro imaginario colectivo: modernidad, razón, ciencia, productividad… Estos han mostrado su incapacidad para conducir a los pueblos a una vida digna. El horizonte de guerras, deterioro, desigualdad, violencia e incertidumbre es buena prueba de ello. Por eso es necesario dirigir la vista a un paradigma nuevo que debe inspirarse en las formas de relación practicadas por las mujeres.
Simplificando, se podrían decir que existen dos corrientes: ecofeminismos espiritualistas y ecofeminismos constructivistas. Los primeros identifican mujer y naturaleza, y entienden que hay un vínculo esencial y natural entre ellas. Los segundos creen que la estrecha relación entre mujeres y naturaleza se sustenta en una construcción social. 7
Los orígenes teóricos de la vinculación entre ecologismo y feminismo se pueden situar en los años 70 con la publicación del libro Feminismo o la muerte de Francoise D´Eaubourne, donde aparece por primera vez el término.
En esa misma década tienen lugar en el Sur varias manifestaciones públicas de mujeres en defensa de la vida. El más emblemático fue el movimiento Chipko, un grupo de mujeres que se abrazaron a los árboles de los bosques de Garhwal en los Himalayas indios. Consiguieron defenderlos de las “modernas” prácticas forestales de una empresa privada. Las mujeres sabían que la defensa de los bosques comunales de robles y rododendros de Garhwal era imprescindible para resistir a las multinacionales extranjeras que amenazaban su forma de vida. Para ellas, el bosque era mucho más que miles de metros cúbicos de madera. El bosque era la leña para calentarse y cocinar, el forraje para sus animales, el material para las camas del ganado, la sombra, la manifestación de la abundancia de la vida.
Una década después en Argentina, un grupo de unas 14 mujeres se organizaban en Buenos Aires. Madres de personas desaparecidas convirtieron en público su dolor privado. Durante décadas, las Madres de la Plaza de Mayo representaron un ritual semanal de resistencia basado en el papel que la ideología patriarcal, tan funcional a la dictadura militar, había asignado a las mujeres. Ellas asumieron este discurso para darle la vuelta y convertirlo en arma política. Desde su papel de madres convirtieron su pérdida personal en política y resistieron, invirtiendo las formas tradicionales de activismo social y político, frente a la durísima represión y violencia militar. El eje central de las políticas de las Madres era la defensa de la vida y el derecho al amor. Como el del grupo de mujeres víctimas de la catástrofe de Bhopal, las amas de casa opuestas al Love Canal.
A mediados del siglo pasado el primer ecofeminismo pone en duda las jerarquías que establece el pensamiento dicotómico occidental, revalorizando los términos del dualismo antes despreciados: mujer y naturaleza. La cultura, protagonizada por los hombres, había desencadenado guerras genocidas, devastamiento y envenenamiento de territorios, gobiernos despóticos. Las primeras ecofeministas denunciaron los efectos de la tecnociencia en la salud de las mujeres y se enfrentaron al militarismo, a la nuclearización y a la degradación ambiental, interpretando estos como manifestaciones de una cultura sexista. Petra Kelly es una de las figuras que lo representan.
A este primer ecofeminismo, crítico de la masculinidad, siguieron otros propuestos principalmente desde el sur. Algunos de ellos consideran a las mujeres portadoras del respeto a la vida. Acusan al “mal desarrollo” occidental de provocar la pobreza de las mujeres y de las poblaciones indígenas, víctimas primeras de la destrucción de la naturaleza. Éste es quizá el ecofeminismo más conocido. En esta amplia corriente encontramos a Vandana Shiva, María Mies o a Ivone Guevara.
Superando el esencialismo de estas posiciones, otros ecofeminismos constructivistas (Bina Agarwal, Val Plumwood) ven en la mayor interacción con la tierra y el medio ambiente el origen de esa especial conciencia ecológica de las mujeres. Es la división sexual del trabajo y la distribución del poder y la propiedad la que ha sometido a las mujeres y al medio natural del que todas y todos formamos parte. Las dicotomías reduccionistas de nuestra cultura occidental han de reformularse, no en términos de opuestos, sino de complementariedad, para construir una convivencia más respetuosa y libre.
Posiblemente todos ellos estén de acuerdo con esta afirmación de I. King: “Desafiar al patriarcado actual es un acto de lealtad hacia las generaciones futuras y la vida, y hacia el propio planeta.”8
Desde parte del movimiento feminista, el ecofeminismo se ha percibido como un posible riesgo, dado el mal uso histórico que el patriarcado ha hecho de los vínculos entre mujer y naturaleza. Esta relación impuesta se ha venido usando históricamente como argumento para mantener la división sexual del trabajo. Puesto que el riesgo existe, conviene acotarlo. No se trataría de exaltar lo interiorizado como femenino, de encerrar de nuevo a las mujeres en un espacio reproductivo, negándoles el acceso a la cultura, ni de responsabilizarles, por si les faltaban ocupaciones, de la ingente tarea de rescate del planeta y la vida. Se trata de hacer visible el sometimiento, señalar las responsabilidades y corresponsabilizar a hombres y mujeres en el trabajo de la supervivencia.
Si el feminismo se dio pronto cuenta de cómo la naturalización de la mujer era una herramienta para legitimar el patriarcado, el ecofeminismo comprende que la alternativa no consiste en desnaturalizar a la mujer, sino en “renaturalizar” al hombre, ajustando la organización política, relacional, doméstica y económica a las condiciones de la vida, que naturaleza y mujeres conocen bien. Una “renaturalización” que es al tiempo “reculturización” (construcción de una nueva cultura) que convierte en visible la ecodependencia para mujeres y hombres. No hay reino de la libertad que no deba atravesar el reino de la necesidad. No hay reino de la sostenibilidad si no se asume la equidad de género.
Mujeres y naturaleza comparten el mismo lado de las dicotomías del pensamiento moderno y también han compartido destinos cercanos en la cultura patriarcal y mercantil. La invisibilidad, el desprecio, el sometimiento, la explotación, tanto de las mujeres como de la naturaleza han ido a la par en las sociedades industriales. La sostenibilidad de la vida es incompatible con estas relaciones de dominio.
La sostenibilidad necesita de las mujeres
La historia de las mujeres les ha abocado a realizar aprendizajes, recreados y mejorados generación tras generación, que sirven para enfrentarse a la destrucción y hacer posible la vida. Las mujeres –gran parte de las mujeres- se han visto obligadas a vivir más cerca de la tierra, del barrio y del huerto, de la casa. Se han hecho responsables de sus hijos e hijas y por ellos han aprendido a prever el futuro y mantener el abastecimiento de la familia. No han caído fácilmente en las promesas del enriquecimiento rápido que les ofrecían con la venta de tierras o los negocios arriesgados. Han mantenido la previsión que impone la responsabilidad sobre el cuidado de otras personas y por eso han desarrollado habilidades de supervivencia que la cultura masculina ha despreciado.
Su posición de sometimiento también ha sido al tiempo una posición en cierto modo privilegiada para poder construir conocimientos relativos a la crianza, la alimentación, la salud, la agricultura, la protección, los afectos, la compañía, la ética, la cohesión comunitaria, la educación y la defensa del medio natural que permite la vida. Sus conocimientos han demostrado ser más acordes con la pervivencia de la especie que los construidos y practicados por la cultura patriarcal y por el mercado. Por eso la sostenibilidad debe mirar, preguntar y aprender de las mujeres. 9
La cultura del cuidado tendrá que ser rescatada y servir de inspiración central a una sociedad social y ecológicamente sostenible.
1Amorós C. Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 1991
2Naredo, J.M. Raíces económicas del deterioro ecológico y social. Más allá de los dogmas, Madrid, Siglo XXI,2006
3 Pérez Orozco, A., Perspectivas feministas en torno a la economía: el caso de los cuidados, Consejo Económico y Social, Madrid, 2006
4 Esta frase fue pronunciada por Cristina Carrasco durante una Conferencia en un curso de verano organizado por la Universidad Complutense de Madrid en El Escorial
5 Martínez Alier, J. El ecologismo de los pobres Icaria 2004
6 Shiva, V. y Mies, M., Ecofeminismo, Icaria, Barcelona 1997
7 Puleo, A. Segura, C. y Cavana, M.L. (coord.) M ujeres y ecología: historia, pensamiento y sociedad Madrid, Laya, 2005
8 Ki ng, I. The eco-feminist Perspectiva , Leland, L. y S. REcalim the earth: Women Speak out for life on Earth, The women Press, Londres, 1983
9 Novo, M. La Naturaleza y la mujer como sujetos: el valor de la utopía y de la educación en Novo, M. (coord) Mujer y medio ambiente: los caminos de la visibilidad” , Los Libros de La Catarata, Madrid , 2007
Lo que esperamos de la conferencia mundial de los pueblos sobre el cambio climático
Jubenal Quispe
Kaos en la Red
Ante el fracaso de la 15ª Conferencia de las Partes de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre Cambio Climático, en Copenhague, en diciembre pasado, y obligados por las acuciantes evidencias del cambio climático, los pueblos del mundo (sociedad civil y algunos gobernantes) se darán cita en la ciudad de Cochabamba-Bolivia, los días 20 al 22 de abril del presente año para celebrar la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra. Los temas a debatir son:
1.Las causas estructurales y sistémicas que provocan el cambio climático y propuestas de medidas de fondo que posibiliten el bienestar de toda la humanidad en equilibrio con la naturaleza.
2.El proyecto de Declaración Universal de Derechos de la Madre Tierra
3.Nuevos compromisos para el Protocolo de Kioto y para proyectos de decisiones de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre Cambio Climático en cuestiones de: deuda climática, migrantes-refugiados del cambio climático, reducción de emisiones, adaptación, transferencia de tecnología, financiamiento, bosques y cambio climático, visión compartida, pueblos indígenas, y otros.
La iniciativa surgió a raíz de que la sociedad civil organizada y varios gobernantes de diferentes países del mundo fueron excluidos sistemática y abiertamente del debate y decisiones en la cumbre de Copenhague. Por eso, en buena medida, la conferencia de los pueblos intenta recoger las desoídas agendas en aquella cumbre.
En el primer tema, científicos, activistas y líderes de los pueblos indígenas intentarán responder a las siguientes interrogantes: ¿Qué tipo de tratamiento requiere nuestro paciente, el planeta Tierra, ahora, seriamente herido? ¿Será suficiente con aplicarle mayor dosis de anestesia (tecnología limpia) mientras continuamos diseccionando (extracción/saqueo) e intoxicándola? ¿O más por el contrario debemos liberar al paciente de la psiquiatría del sistema-mundo-capitalista, y permitir que se regenere, libre del bisturí de la extracción y del consumismo? ¿Qué alternativas de filosofías de vida tenemos frente a la filosofía hedonista, de la competencia brutal entre países “desarrollados” y “sub desarrollados”? ¿Es posible el desarrollo sostenible libre de la manía del extractivismo en los países empobrecidos económicamente y ricos en recursos naturales?
En el segundo tema, cuestiones a debatir serán si se la reconoce o no a la Tierra como sujeto de derechos. Hasta ahora el debate se había inclinado a aceptar que los humanos teníamos obligaciones para con ella. Si se reconoce a la Tierra como sujeto de derechos, entonces, las categorías filosóficas del sujeto moderno (autoconsciente, racional, autónomo) estarán en entre dicho. La teoría de la Gaia planteó que la Tierra es un superorganismo vivo, pero no se habló de derechos. Con el reconocimiento de los derechos de la Tierra prácticamente se superaría no sólo los fundamentos de la antropología filosófica, sino todas las matrices de la filosofía occidental moderna.
Además, dichos derechos llevarían a definir y sancionar transgresiones (delitos) posibles. Cuestiones como la subjetividad e intersubjetividad se tendrían que extender al nuevo sujeto de derechos. En otros términos, las verdades científicas, teológicas, filosóficas, jurídicas, políticas, etc., del modo de ser y pensar occidental entrarían en entre dicho. Necesariamente estaríamos ante un nuevo paradigma holístico y hologramático.
Como se ve, los consensos de la Conferencia de los Pueblos sobre el Cambio Climático y Derechos de la Madre Tierra podrían, a nivel teórico, remover los fundamentos del paradigma de la ciencia moderna y de sus disciplinas de conocimiento.
Y, ¿por qué se apuesta en Cochabamba dar este trascendental salto de inflexión en la historia de la humanidad? Porque el diagnóstico de la salud de la Tierra es sumamente preocupante. Así lo evidencian los diferentes informes de los científicos de la ONU del Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático (IPCC). Nadie, ni los más prudentes, puede negar que la conducta de la civilización occidental ha sido letal para la Tierra en los últimos 300 años.
Si en la década de los 70 del pasado siglo las y los ecologistas (apocalípticos los llamaban) anunciaban diagnósticos severos sobre la salud del planeta. Ahora, los diferentes informes científicos oficiales nos dicen que ya estamos a destiempo. Y no necesitamos estudios científicos para verificar la despedida “silenciosa” de los nevados que quedan. La sed y la hambruna rugen cada vez más fuerte, en las puertas de las ciudades, anunciado su proximidad. El clima enloquecido expulsa a los sobrevivientes de pueblos enteros a destinos inciertos. La Tierra ya no puede producir lo suficiente para alimentar a una muchedumbre cada vez más hambrienta, por un lado, y opulenta, por el otro.
En estas condiciones, asumir nuevos compromisos y sugerir propuestas concretas para ampliar y profundizar los acuerdos de Kyoto y Convenio Marco de la ONU sobre el Cambio Climático, es lo mínimo que pueden hacer los pueblos siguiendo sus instintos de sobrevivencia. Más allá de identificar a los principales responsables de la crítica situación del planeta, los gobiernos, las organizaciones sociales e indígenas y la sociedad civil en su conjunto (participantes en la Conferencia de los Pueblos) deben asumir compromisos concretos de cambios en el modelo de desarrollo y en la cotidianidad de la vida.
Gobiernos progresistas con el de Bolivia y Venezuela están en la ineludible tarea de revisar sus políticas desarrollistas, neo extractivistas. La humanidad, más allá de los discursos y denuncias proféticas, necesita muestras concretas de que es posible cambiar los patrones de desarrollo (incluso eso que llaman sostenible). De lo contrario los debates y las conclusiones en la Conferencia de los Pueblos no tendrán nada diferente a las declaraciones muertas de Copenhague. Aunque nos cueste, no es coherente exigir a los demás lo que nosotros no estamos dispuestos a hacer.
Con seguridad en dicha Conferencia estarán varios países latinoamericanos de los ocho que comparten la Amazonía. Sería sumamente aleccionador si estos definieran una concertada defensa cerrada de la Amazonía, desistiendo de todas las insostenibles políticas extractivistas de hidrocarburos, minería y bosques. Decir no a las irresponsables represas, agroindustria y monocultivos para el biodiesel ya sería una rebeldía en contra de la “civilización de la muerte”. Ud. me dirá: ¿de dónde sacamos el dinero para luchar contra la pobreza? Pues, la defensa de la Amazonía es una de las últimas garantías que los pueblos amazónicos tiene para exigir y negociar la deuda ecológica con los países ricos. De allí podría venir el dinero. Además, bienes como litio esperan atraer la atención de inversionistas, en lugar de mirar hacia la Amazonía. ¿De la Amazonía tenemos que servirnos? Sí, pero en el marco de un plan de transformación sostenible e integral que involucre a todos los pueblos guardianes.
Sólo así la Conferencia de los Pueblos sensibilizará y moverá voluntades en diferentes latitudes. De lo contrario será una conferencia más para hacer turismo en “defensa” de la Tierra, con muchos aviones repletos de ambientalistas. Aprendimos en Bolivia que nadie puede hacer por nosotras/os, sino es nosotras/os por nosotras/os mismos. Obliguémonos y comprometámonos a exigir a nuestros gobernantes a garantizar el derecho a la Vida de nuestra Madre Tierra. Y entre todos/as hagamos que la oscuridad radiante siga dando paso al amanecer refulgente.
www.kaosenlared.net/noticia/esperamos-conferencia-mundial-pueblos-sobre-cambio-climatico
Kaos en la Red
Ante el fracaso de la 15ª Conferencia de las Partes de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre Cambio Climático, en Copenhague, en diciembre pasado, y obligados por las acuciantes evidencias del cambio climático, los pueblos del mundo (sociedad civil y algunos gobernantes) se darán cita en la ciudad de Cochabamba-Bolivia, los días 20 al 22 de abril del presente año para celebrar la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra. Los temas a debatir son:
1.Las causas estructurales y sistémicas que provocan el cambio climático y propuestas de medidas de fondo que posibiliten el bienestar de toda la humanidad en equilibrio con la naturaleza.
2.El proyecto de Declaración Universal de Derechos de la Madre Tierra
3.Nuevos compromisos para el Protocolo de Kioto y para proyectos de decisiones de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre Cambio Climático en cuestiones de: deuda climática, migrantes-refugiados del cambio climático, reducción de emisiones, adaptación, transferencia de tecnología, financiamiento, bosques y cambio climático, visión compartida, pueblos indígenas, y otros.
La iniciativa surgió a raíz de que la sociedad civil organizada y varios gobernantes de diferentes países del mundo fueron excluidos sistemática y abiertamente del debate y decisiones en la cumbre de Copenhague. Por eso, en buena medida, la conferencia de los pueblos intenta recoger las desoídas agendas en aquella cumbre.
En el primer tema, científicos, activistas y líderes de los pueblos indígenas intentarán responder a las siguientes interrogantes: ¿Qué tipo de tratamiento requiere nuestro paciente, el planeta Tierra, ahora, seriamente herido? ¿Será suficiente con aplicarle mayor dosis de anestesia (tecnología limpia) mientras continuamos diseccionando (extracción/saqueo) e intoxicándola? ¿O más por el contrario debemos liberar al paciente de la psiquiatría del sistema-mundo-capitalista, y permitir que se regenere, libre del bisturí de la extracción y del consumismo? ¿Qué alternativas de filosofías de vida tenemos frente a la filosofía hedonista, de la competencia brutal entre países “desarrollados” y “sub desarrollados”? ¿Es posible el desarrollo sostenible libre de la manía del extractivismo en los países empobrecidos económicamente y ricos en recursos naturales?
En el segundo tema, cuestiones a debatir serán si se la reconoce o no a la Tierra como sujeto de derechos. Hasta ahora el debate se había inclinado a aceptar que los humanos teníamos obligaciones para con ella. Si se reconoce a la Tierra como sujeto de derechos, entonces, las categorías filosóficas del sujeto moderno (autoconsciente, racional, autónomo) estarán en entre dicho. La teoría de la Gaia planteó que la Tierra es un superorganismo vivo, pero no se habló de derechos. Con el reconocimiento de los derechos de la Tierra prácticamente se superaría no sólo los fundamentos de la antropología filosófica, sino todas las matrices de la filosofía occidental moderna.
Además, dichos derechos llevarían a definir y sancionar transgresiones (delitos) posibles. Cuestiones como la subjetividad e intersubjetividad se tendrían que extender al nuevo sujeto de derechos. En otros términos, las verdades científicas, teológicas, filosóficas, jurídicas, políticas, etc., del modo de ser y pensar occidental entrarían en entre dicho. Necesariamente estaríamos ante un nuevo paradigma holístico y hologramático.
Como se ve, los consensos de la Conferencia de los Pueblos sobre el Cambio Climático y Derechos de la Madre Tierra podrían, a nivel teórico, remover los fundamentos del paradigma de la ciencia moderna y de sus disciplinas de conocimiento.
Y, ¿por qué se apuesta en Cochabamba dar este trascendental salto de inflexión en la historia de la humanidad? Porque el diagnóstico de la salud de la Tierra es sumamente preocupante. Así lo evidencian los diferentes informes de los científicos de la ONU del Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático (IPCC). Nadie, ni los más prudentes, puede negar que la conducta de la civilización occidental ha sido letal para la Tierra en los últimos 300 años.
Si en la década de los 70 del pasado siglo las y los ecologistas (apocalípticos los llamaban) anunciaban diagnósticos severos sobre la salud del planeta. Ahora, los diferentes informes científicos oficiales nos dicen que ya estamos a destiempo. Y no necesitamos estudios científicos para verificar la despedida “silenciosa” de los nevados que quedan. La sed y la hambruna rugen cada vez más fuerte, en las puertas de las ciudades, anunciado su proximidad. El clima enloquecido expulsa a los sobrevivientes de pueblos enteros a destinos inciertos. La Tierra ya no puede producir lo suficiente para alimentar a una muchedumbre cada vez más hambrienta, por un lado, y opulenta, por el otro.
En estas condiciones, asumir nuevos compromisos y sugerir propuestas concretas para ampliar y profundizar los acuerdos de Kyoto y Convenio Marco de la ONU sobre el Cambio Climático, es lo mínimo que pueden hacer los pueblos siguiendo sus instintos de sobrevivencia. Más allá de identificar a los principales responsables de la crítica situación del planeta, los gobiernos, las organizaciones sociales e indígenas y la sociedad civil en su conjunto (participantes en la Conferencia de los Pueblos) deben asumir compromisos concretos de cambios en el modelo de desarrollo y en la cotidianidad de la vida.
Gobiernos progresistas con el de Bolivia y Venezuela están en la ineludible tarea de revisar sus políticas desarrollistas, neo extractivistas. La humanidad, más allá de los discursos y denuncias proféticas, necesita muestras concretas de que es posible cambiar los patrones de desarrollo (incluso eso que llaman sostenible). De lo contrario los debates y las conclusiones en la Conferencia de los Pueblos no tendrán nada diferente a las declaraciones muertas de Copenhague. Aunque nos cueste, no es coherente exigir a los demás lo que nosotros no estamos dispuestos a hacer.
Con seguridad en dicha Conferencia estarán varios países latinoamericanos de los ocho que comparten la Amazonía. Sería sumamente aleccionador si estos definieran una concertada defensa cerrada de la Amazonía, desistiendo de todas las insostenibles políticas extractivistas de hidrocarburos, minería y bosques. Decir no a las irresponsables represas, agroindustria y monocultivos para el biodiesel ya sería una rebeldía en contra de la “civilización de la muerte”. Ud. me dirá: ¿de dónde sacamos el dinero para luchar contra la pobreza? Pues, la defensa de la Amazonía es una de las últimas garantías que los pueblos amazónicos tiene para exigir y negociar la deuda ecológica con los países ricos. De allí podría venir el dinero. Además, bienes como litio esperan atraer la atención de inversionistas, en lugar de mirar hacia la Amazonía. ¿De la Amazonía tenemos que servirnos? Sí, pero en el marco de un plan de transformación sostenible e integral que involucre a todos los pueblos guardianes.
Sólo así la Conferencia de los Pueblos sensibilizará y moverá voluntades en diferentes latitudes. De lo contrario será una conferencia más para hacer turismo en “defensa” de la Tierra, con muchos aviones repletos de ambientalistas. Aprendimos en Bolivia que nadie puede hacer por nosotras/os, sino es nosotras/os por nosotras/os mismos. Obliguémonos y comprometámonos a exigir a nuestros gobernantes a garantizar el derecho a la Vida de nuestra Madre Tierra. Y entre todos/as hagamos que la oscuridad radiante siga dando paso al amanecer refulgente.
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